Raja-Yoga — Aphorismes du Yoga de Patanjali - Concentration : ses usages spirituels

1. Nous allons maintenant expliquer la concentration.
2. Le yoga consiste à empêcher la substance mentale (Chitta) de prendre diverses formes (Vrittis).

Une explication assez approfondie est ici nécessaire. Nous devons comprendre ce qu’est Chitta et ce que sont les Vrittis. J’ai des yeux. Les yeux ne voient pas. Supprimez le centre cérébral qui se trouve dans la tête : les yeux seront toujours là, les rétines intactes, ainsi que les images des objets qui s’y impriment, et pourtant les yeux ne verront pas. Les yeux ne sont donc qu’un instrument secondaire, et non l’organe de la vision. L’organe de la vision se trouve dans un centre nerveux du cerveau. Les deux yeux ne suffisent pas. Il arrive qu’un homme dorme les yeux ouverts. La lumière est là et l’image aussi, mais une troisième chose est nécessaire : le mental doit être relié à l’organe. L’œil est l’instrument extérieur ; il nous faut aussi le centre cérébral et l’action du mental. Des voitures roulent dans une rue, et vous ne les entendez pas. Pourquoi ? Parce que votre mental ne s’est pas relié à l’organe de l’ouïe. Il y a d’abord l’instrument, puis l’organe, et enfin le mental relié à ces deux-là. Le mental conduit l’impression plus loin, puis la présente à la faculté déterminative — Buddhi — qui réagit. Avec cette réaction jaillit l’idée de l’ego. Puis ce mélange d’action et de réaction est présenté au Purusha, la véritable Âme, qui perçoit un objet dans ce mélange. Les organes (Indriyas), avec le mental (Manas), la faculté déterminative (Buddhi) et l’ego (Ahamkāra), forment le groupe appelé Antahkarana (l’instrument intérieur). Ce ne sont que divers processus dans la substance mentale, appelée Chitta. Les vagues de pensée dans Chitta sont appelées Vrittis (littéralement, « tourbillon »). Qu’est-ce que la pensée ? La pensée est une force, tout comme la gravitation ou la répulsion. Dans le réservoir infini de forces de la nature, l’instrument appelé Chitta en saisit une partie, l’absorbe et la projette sous forme de pensée. La force nous est fournie par la nourriture, et le corps tire de cette nourriture le pouvoir de se mouvoir, etc. D’autres forces, plus subtiles, sont projetées sous la forme de ce que nous appelons pensée. Nous voyons donc que le mental n’est pas intelligent, bien qu’il semble l’être. Pourquoi ? Parce que l’âme intelligente se trouve derrière lui. Vous êtes le seul être sensible ; le mental n’est que l’instrument par lequel vous appréhendez le monde extérieur. Prenez ce livre : en tant que livre, il n’existe pas à l’extérieur ; ce qui existe à l’extérieur est inconnu et inconnaissable. L’inconnaissable fournit la suggestion qui frappe le mental, et le mental produit la réaction sous la forme d’un livre, de la même manière que, lorsqu’on jette une pierre dans l’eau, l’eau est projetée contre elle sous forme de vagues. Le véritable univers est l’occasion de la réaction du mental. La forme d’un livre, celle d’un éléphant ou celle d’un homme ne se trouve pas à l’extérieur ; tout ce que nous connaissons, c’est la réaction de notre mental à la suggestion extérieure. « La matière est la possibilité permanente de sensations », disait John Stuart Mill. Seule la suggestion se trouve à l’extérieur. Prenons une huître, par exemple. Vous savez comment se forment les perles. Un parasite pénètre dans la coquille et provoque une irritation ; l’huître l’enveloppe alors d’une sorte de revêtement nacré, qui forme la perle. L’univers de l’expérience est, pour ainsi dire, notre propre revêtement, et l’univers réel est le parasite qui en constitue le noyau. L’homme ordinaire ne le comprendra jamais, car, lorsqu’il essaie de le faire, il projette un revêtement et ne voit que le sien. Nous comprenons maintenant ce que signifient ces Vrittis. L’homme véritable se trouve derrière le mental ; le mental est l’instrument entre ses mains ; c’est son intelligence qui traverse le mental. Ce n’est que lorsque vous vous tenez derrière le mental qu’il devient intelligent. Quand l’homme l’abandonne, il tombe en morceaux et n’est plus rien. Vous comprenez ainsi ce que signifie Chitta. C’est la substance mentale, et les Vrittis sont les vagues et les ondulations qui s’y élèvent lorsque des causes extérieures la heurtent. Ces Vrittis sont notre univers.

Nous ne pouvons voir le fond d’un lac, car sa surface est couverte de rides. Nous ne pouvons en apercevoir le fond que lorsque les rides se sont apaisées et que l’eau est calme. Si l’eau est trouble ou agitée en permanence, nous ne verrons pas le fond. Si elle est limpide et qu’il n’y a pas de vagues, nous verrons le fond. Le fond du lac est notre véritable Soi ; le lac est le Chitta et les vagues sont les Vrittis. En outre, le mental connaît trois états, dont l’un est l’obscurité, appelée Tamas, que l’on trouve chez les brutes et les idiots ; il ne sert qu’à nuire. Aucune autre idée ne pénètre dans cet état mental. Il y a ensuite l’état actif du mental, Rajas, dont les principaux motifs sont le pouvoir et la jouissance. « Je serai puissant et régnerai sur les autres. » Puis vient l’état appelé Sattva, la sérénité, le calme, dans lequel les vagues cessent et l’eau du lac du mental devient limpide. Cet état n’est pas inactif ; il est au contraire intensément actif. Être calme est la plus grande manifestation de puissance. Il est facile d’être actif. Lâchez les rênes, et les chevaux vous entraîneront. N’importe qui peut faire cela, mais celui qui peut arrêter les chevaux qui s’emballent est un homme fort. Qu’est-ce qui exige le plus de force : lâcher prise ou retenir ? L’homme calme n’est pas un homme apathique. Il ne faut pas confondre Sattva avec l’apathie ou la paresse. L’homme calme est celui qui maîtrise les vagues du mental. L’activité manifeste une force inférieure, le calme une force supérieure.

Le Chitta cherche toujours à retrouver son état pur naturel, mais les organes l’en détournent. Le contenir, freiner cette tendance vers l’extérieur et le mettre en route pour revenir à l’essence de l’intelligence, tel est le premier pas dans le Yoga, car c’est seulement ainsi que le Chitta peut reprendre le cours qui lui convient.
Bien que le Chitta soit présent chez tous les animaux, du plus humble au plus élevé, c’est uniquement dans la forme humaine que nous le trouvons sous la forme de l’intellect. Tant que la substance mentale ne peut prendre la forme de l’intellect, il lui est impossible de franchir en sens inverse toutes ces étapes et de libérer l’âme. La libération immédiate est impossible à la vache ou au chien, bien qu’ils aient un mental, car leur Chitta ne peut pas encore prendre cette forme que nous appelons intellect.
Le Chitta se manifeste sous les formes suivantes : dispersée, obscurcie, rassemblée, unifiée en un seul point et concentrée. La forme dispersée est l’activité. Elle tend à se manifester sous la forme du plaisir ou de la douleur. La forme obscurcie est l’inertie, qui tend à nuire. Le commentateur dit que la troisième forme est naturelle aux Devas, les anges, et que la première et la deuxième sont propres aux démons. La forme rassemblée apparaît lorsqu’il s’efforce de se centrer. La forme unifiée en un seul point apparaît lorsqu’il tente de se concentrer, et la forme concentrée est celle qui nous mène au Samādhi.

3. À ce moment-là (lorsque toutes les vagues se sont apaisées. Il ne faut pas en tenir compte dans la concentration), le voyant (Purusha) repose dans son propre état (sans modification).
Dès que les vagues se sont arrêtées et que le lac est devenu calme, nous en voyons le fond. Il en va de même pour le mental : lorsqu’il est calme, nous voyons quelle est notre propre nature ; nous ne nous confondons pas avec autre chose, mais demeurons nous-mêmes.
4. À d’autres moments (en dehors de la concentration), le voyant s’identifie aux modifications.
Par exemple, quelqu’un me blâme ; cela produit une modification, Vritti, dans mon mental, et je m’identifie à elle, ce qui entraîne la souffrance.
5. Il existe cinq catégories de modifications, (certaines) douloureuses et (d’autres) non douloureuses.
6. (Ce sont) la connaissance juste, l’absence de discernement, l’illusion verbale, le sommeil et la mémoire.
7. La perception directe, l’inférence et le témoignage faisant autorité sont des preuves.

Lorsque deux de nos perceptions ne se contredisent pas, nous les appelons une preuve. J’entends quelque chose et, si cela contredit quelque chose que j’ai déjà perçu, je commence à en débattre et je n’y crois pas. Il existe également trois sortes de preuves. Pratyaksha, la perception directe : tout ce que nous voyons et ressentons constitue une preuve, si rien n’a trompé les sens. Je vois le monde ; cela suffit à prouver qu’il existe. Deuxièmement, Anumāna, l’inférence : vous voyez un signe et, à partir de ce signe, vous parvenez à la chose signifiée. Troisièmement, Āptavākya, le témoignage direct des Yogis, de ceux qui ont vu la vérité. Nous luttons tous pour parvenir à la connaissance. Mais vous et moi devons lutter durement et parvenir à la connaissance au terme d’un long et pénible processus de raisonnement ; le Yogi, lui, l’être pur, est allé au-delà de tout cela. À ses yeux, le passé, le présent et l’avenir sont semblables : un seul livre qu’il peut lire ; il n’a pas besoin de suivre les pénibles processus qui nous sont nécessaires pour acquérir la connaissance ; ses paroles font autorité, car il voit la connaissance en lui-même. Les auteurs des écritures sacrées, par exemple, sont de telles personnes ; les écritures font donc autorité. Si de telles personnes vivent encore aujourd’hui, leurs paroles feront autorité. D’autres philosophes se lancent dans de longs débats sur l’Aptavakya et disent : « Qu’est-ce qui prouve leurs paroles ? » La preuve, c’est leur perception directe. Car tout ce que je vois fait autorité, et tout ce que vous voyez aussi, si cela ne contredit aucune connaissance antérieure. Il existe une connaissance qui dépasse les sens, et, dès lors qu’elle ne contredit ni la raison ni l’expérience humaine passée, cette connaissance fait autorité. Un fou peut entrer dans cette pièce et dire qu’il voit des anges autour de lui ; cela ne constituerait pas une preuve. Premièrement, il doit s’agir d’une connaissance véritable ; deuxièmement, elle ne doit pas contredire les connaissances antérieures ; et troisièmement, elle doit dépendre du caractère de celui qui la communique. J’entends dire que le caractère de l’homme n’a pas autant d’importance que ce qu’il peut dire : il faudrait d’abord écouter ses paroles. Cela peut être vrai dans d’autres domaines. Un homme peut être mauvais et pourtant faire une découverte astronomique, mais il en va autrement dans la religion, car nul homme impur ne pourra jamais accéder aux vérités religieuses. Nous devons donc, avant tout, nous assurer que l’homme qui se déclare Āpta est parfaitement désintéressé et saint ; deuxièmement, qu’il a dépassé les sens ; et troisièmement, que ses paroles ne contredisent pas les connaissances acquises par l’humanité. Toute nouvelle découverte de la vérité ne contredit pas la vérité antérieure, mais s’y intègre. Quatrièmement, cette vérité doit pouvoir être vérifiée. Si un homme me dit : « J’ai eu une vision », et affirme que je n’ai pas le droit de la voir, je ne le crois pas. Chacun doit pouvoir la voir par lui-même. Nul ne peut être un Apta s’il vend son savoir. Toutes ces conditions doivent être remplies : il faut d’abord s’assurer que l’homme est pur et qu’il n’est animé d’aucun motif égoïste, qu’il n’est assoiffé ni de gain ni de renommée. Deuxièmement, il doit montrer qu’il est dans un état de conscience supérieure. Il doit nous révéler quelque chose que nos sens ne peuvent nous faire connaître et qui soit bénéfique au monde. Troisièmement, nous devons vérifier que cela ne contredit pas d’autres vérités ; si cela contredit d’autres vérités scientifiques, rejetez-le aussitôt. Quatrièmement, cet homme ne doit jamais être un cas à part ; il ne doit représenter que ce que tous les hommes peuvent atteindre. Les trois sortes de preuves sont donc la perception directe par les sens, l’inférence et les paroles d’un Apta. Je ne peux pas traduire ce mot en anglais. Ce n’est pas le mot « inspiré », car on croit que l’inspiration vient de l’extérieur, tandis que cette connaissance vient de l’homme lui-même. Le sens littéral est « atteint ».

8. La non-discrimination est une connaissance erronée qui n’est pas fondée dans la nature réelle.
La classe suivante de Vrittis qui apparaît consiste à prendre une chose pour une autre, comme lorsqu’on prend un morceau de nacre pour un morceau d’argent.
9. L’illusion verbale découle de mots qui n’ont aucune réalité (correspondante).
Il existe une autre classe de Vrittis appelée Vikalpa. Un mot est prononcé, et nous n’attendons pas d’en examiner le sens ; nous sautons immédiatement à une conclusion. C’est le signe de la faiblesse du Chitta. Vous pouvez maintenant comprendre la théorie de la maîtrise de soi. Plus l’homme est faible, moins il est capable de se maîtriser. Évaluez-vous toujours à l’aune de ce critère. Lorsque vous êtes sur le point de vous mettre en colère ou de vous sentir malheureux, raisonnez pour comprendre comment une nouvelle qui vous est parvenue fait naître des Vrittis dans votre mental.
10. Le sommeil est un Vritti qui englobe le sentiment du vide.
La classe suivante de Vrittis est appelée sommeil et rêve. Lorsque nous nous éveillons, nous savons que nous avons dormi ; nous ne pouvons nous souvenir que de ce que nous avons perçu. Nous ne pouvons jamais nous souvenir de ce que nous n’avons pas perçu. Toute réaction est une vague dans le lac. Or, si, pendant le sommeil, le mental n’avait pas eu de vagues, il n’aurait eu aucune perception, positive ou négative, et nous ne nous en souviendrions donc pas. Si nous nous souvenons du sommeil, c’est précisément parce que, pendant celui-ci, une certaine classe de vagues agitait le mental. La mémoire est une autre classe de Vrittis appelée Smriti.

11. La mémoire est la persistance des (Vṛttis des) objets perçus, qui ne s’effacent pas (et reviennent à la conscience par l’intermédiaire des impressions).
La mémoire peut provenir de la perception directe, d’une connaissance erronée, d’une illusion verbale et du sommeil. Par exemple, vous entendez un mot. Ce mot est comme une pierre jetée dans le lac du Chitta ; il provoque une ondulation, qui en suscite toute une série : c’est la mémoire. Il en va de même dans le sommeil. Lorsque le type particulier d’ondulation appelé sommeil plonge le Chitta dans une ondulation de mémoire, on parle de rêve. Le rêve est une autre forme d’ondulation, appelée mémoire à l’état de veille.
12. Leur maîtrise s’acquiert par la pratique et le détachement.
Pour que le mental puisse se détacher, il doit être clair, bon et rationnel. Pourquoi devons-nous pratiquer ? Parce que chaque action est comme les pulsations qui frémissent à la surface du lac. La vibration s’éteint, et qu’en reste-t-il ? Les Samskāras, les impressions. Lorsque de nombreuses impressions de ce genre s’accumulent dans le mental, elles se fondent les unes dans les autres et deviennent une habitude. On dit : « L’habitude est une seconde nature » ; elle est aussi la première nature, et constitue toute la nature de l’homme ; tout ce que nous sommes est le résultat de l’habitude. Cela nous réconforte, car, si ce n’est qu’une habitude, nous pouvons la créer et la défaire à tout moment. Les Samskaras sont laissés par ces vibrations qui traversent notre mental, chacune d’elles laissant son empreinte. Notre caractère est la somme de ces marques, et nous prenons le ton de la vague qui prédomine. Si c’est le bien qui prédomine, on devient bon ; si c’est la méchanceté, on devient méchant ; si c’est la joie, on devient heureux. Le seul remède aux mauvaises habitudes est de leur opposer des habitudes contraires ; toutes les mauvaises habitudes qui ont laissé leur empreinte doivent être maîtrisées par de bonnes habitudes. Continuez à faire le bien, à penser constamment à des choses saintes ; c’est le seul moyen de supprimer les impressions viles. Ne dites jamais qu’un homme est irrécupérable, car il ne représente qu’un caractère, un faisceau d’habitudes, que de nouvelles habitudes, meilleures, peuvent corriger. Le caractère est constitué d’habitudes répétées, et seules des habitudes répétées peuvent le réformer.

13. L’effort continu pour les maintenir (les Vrittis) parfaitement maîtrisées est la pratique.
Qu’est-ce que la pratique ? C’est tenter de maîtriser le mental sous la forme de Chitta, afin de l’empêcher de s’élancer en vagues.
14. Elle s’enracine solidement grâce à de longs efforts constants, accomplis avec un grand amour (pour le but à atteindre).
La maîtrise ne vient pas en un jour, mais par une pratique poursuivie longtemps.
15. L’effet qui se manifeste chez ceux qui ont renoncé à leur soif des objets, qu’ils les aient vus ou entendus évoquer, et qui veulent maîtriser ces objets, est le détachement.
Les deux forces qui motivent nos actions sont (1) ce que nous voyons nous-mêmes, (2) l’expérience des autres. Ces deux forces agitent le mental, ce lac, en diverses vagues. Le renoncement est la force qui permet de lutter contre ces forces et de tenir le mental en bride. C’est à ces forces que nous voulons renoncer. Je passe dans une rue, et un homme vient me prendre ma montre. C’est là mon expérience personnelle. Je le vois moi-même, et aussitôt cela soulève une vague dans mon Chitta, qui prend la forme de la colère. Ne la laissez pas surgir. Si vous ne pouvez pas l’en empêcher, vous n’êtes rien ; si vous le pouvez, vous avez Vairāgya. De même, l’expérience des gens tournés vers le monde nous enseigne que les plaisirs des sens constituent l’idéal suprême. Ce sont là de formidables tentations. Les rejeter et ne pas laisser le mental prendre la forme d’une vague à leur sujet, c’est le renoncement ; maîtriser les deux forces qui nous motivent, celles qui naissent de ma propre expérience et de l’expérience des autres, et empêcher ainsi le Chitta de se laisser gouverner par elles, c’est Vairāgya. C’est à moi de les maîtriser, et non à elles de me maîtriser. Cette sorte de force mentale s’appelle le renoncement. Vairāgya est la seule voie vers la liberté.

16. Le détachement extrême est celui qui renonce même aux qualités, et qui naît de la connaissance de (la véritable nature du) Purusha.
C’est la manifestation la plus élevée du pouvoir du Vairagya lorsqu’il supprime même notre attirance pour les qualités. Nous devons d’abord comprendre ce qu’est le Purusha, le Soi, et ce que sont les qualités. Selon la philosophie du yoga, toute la nature se compose de trois qualités ou forces ; l’une est appelée Tamas, une autre Rajas, et la troisième Sattva. Ces trois qualités se manifestent dans le monde physique sous la forme de l’obscurité ou de l’inactivité, de l’attraction ou de la répulsion, et de l’équilibre entre les deux. Tout ce qui existe dans la nature, toutes ses manifestations, sont des combinaisons et des recombinaisons de ces trois forces. Les Sānkhyas ont divisé la nature en diverses catégories ; le Soi de l’homme est au-delà de toutes celles-ci, au-delà de la nature. Il est rayonnant, pur et parfait. Toute l’intelligence que nous voyons dans la nature n’est que le reflet de ce Soi sur la nature. La nature elle-même est insensible. Vous devez vous rappeler que le mot nature comprend aussi le mental ; le mental est dans la nature ; la pensée est dans la nature ; depuis la pensée jusqu’à la forme la plus grossière de la matière, tout est dans la nature, tout est manifestation de la nature. Cette nature a recouvert le Soi de l’homme, et lorsque la nature retire ce voile, le Soi apparaît dans sa propre gloire. Le détachement, tel qu’il est décrit dans l’aphorisme 15 (comme étant la maîtrise des objets ou de la nature), est la plus grande aide à la manifestation du Soi. L’aphorisme suivant définit le Samadhi, la concentration parfaite, qui est le but du Yogi.

17. La concentration appelée connaissance juste est celle qui est accompagnée de raisonnement, de discrimination, de béatitude et d’égoïsme sans qualification.

Le Samādhi se divise en deux variétés. L’une est appelée Samprajñāta, et l’autre Asamprajñāta. Le Samādhi Samprajñāta comprend tous les pouvoirs permettant de maîtriser la nature. Il comporte quatre variétés. La première est appelée Savitarka : le mental médite alors encore et encore sur un objet, en l’isolant des autres objets. Parmi les vingt-cinq catégories des Sāṃkhya, il existe deux sortes d’objets de méditation : (1) les vingt-quatre catégories insensibles de la nature, et (2) le seul Puruṣa sensible. Cette partie du yoga repose entièrement sur la philosophie Sāṃkhya, dont je vous ai déjà parlé. Comme vous vous en souviendrez, l’égoïsme, la volonté et le mental ont un fondement commun, le Chitta, ou substance mentale, dont ils sont tous produits. La substance mentale reçoit les forces de la nature et les projette sous forme de pensées. Il doit aussi exister quelque chose où la force et la matière ne font qu’un. Cela s’appelle Avyakta, l’état non manifesté de la nature avant la création, auquel, à la fin d’un cycle, la nature entière retourne, avant d’émerger de nouveau après une autre période. Au-delà se trouve le Puruṣa, l’essence de l’intelligence. La connaissance est un pouvoir, et dès que nous commençons à connaître une chose, nous acquérons un pouvoir sur elle ; de même, lorsque le mental commence à méditer sur les différents éléments, il acquiert un pouvoir sur eux. Cette forme de méditation, dont les objets sont les éléments grossiers extérieurs, est appelée Savitarka. Vitarka signifie question ; Savitarka, avec question, c’est-à-dire interroger les éléments, pour ainsi dire, afin qu’ils révèlent leurs vérités et leurs pouvoirs à celui qui médite sur eux. Acquérir des pouvoirs ne mène pas à la libération. C’est une quête mondaine de jouissances, et il n’y a pas de jouissance dans cette vie ; toute quête de jouissance est vaine : voilà la leçon ancienne, très ancienne, que l’homme a tant de mal à apprendre. Lorsqu’il l’apprend, il sort de l’univers et devient libre. La possession de ce qu’on appelle des pouvoirs occultes ne fait qu’intensifier le monde et, en fin de compte, intensifier la souffrance. Bien qu’en tant que scientifique Patañjali soit tenu de signaler les possibilités de cette science, il ne manque jamais une occasion de nous mettre en garde contre ces pouvoirs.

À nouveau, dans cette même méditation, lorsque l’on s’efforce de soustraire les éléments au temps et à l’espace et de les concevoir tels qu’ils sont, on l’appelle Nirvitarka, sans questionnement. Lorsque la méditation s’élève d’un degré et prend les Tanmātras pour objet, en les concevant dans le temps et l’espace, on l’appelle Savichāra, avec discernement ; et lorsque, dans cette même méditation, on élimine le temps et l’espace et que l’on conçoit les éléments subtils tels qu’ils sont, on l’appelle Nirvichāra, sans discernement. L’étape suivante consiste à abandonner les éléments, grossiers comme subtils, et à prendre pour objet de méditation l’organe intérieur, l’organe de la pensée. Lorsque l’organe de la pensée est conçu comme dépourvu des qualités d’activité et de torpeur, on l’appelle alors Sānanda, le Samadhi bienheureux. Lorsque le mental lui-même est l’objet de la méditation, lorsque celle-ci devient très mûre et concentrée, lorsque toutes les idées de matière grossière et subtile sont abandonnées et qu’il ne subsiste que l’état Sattva de l’Ego, différencié de tous les autres objets, on l’appelle Sāsmitā Samadhi. Celui qui a atteint cet état est parvenu à ce que les Védas appellent « dépourvu de corps ». Il peut se concevoir sans son corps grossier ; mais il devra se concevoir avec un corps subtil. Ceux qui, dans cet état, se fondent dans la nature sans atteindre le but sont appelés Prakritilayas ; mais ceux qui ne s’arrêtent pas même là atteignent le but, qui est la liberté.

18. Il est un autre Samādhi, atteint par la pratique constante de la cessation de toute activité mentale, dans lequel le Chitta ne conserve que les impressions non manifestées.
C’est le parfait Samādhi supraconscient Asamprajnata, l’état qui nous donne la liberté. Le premier état ne nous donne pas la liberté, il ne libère pas l’âme. Un homme peut atteindre tous les pouvoirs et pourtant retomber. Il n’existe aucune garantie tant que l’âme ne va pas au-delà de la nature. C’est très difficile, bien que la méthode semble facile. Elle consiste à méditer sur le mental lui-même et, chaque fois qu’une pensée surgit, à la faire taire, sans laisser aucune pensée pénétrer dans le mental, jusqu’à en faire un vide absolu. Lorsque nous y parviendrons véritablement, nous atteindrons la libération à cet instant même. Les personnes qui n’ont ni entraînement ni préparation et qui tentent de vider leur mental ne réussissent sans doute qu’à se couvrir de Tamas, la matière de l’ignorance, qui rend le mental terne et stupide et leur fait croire qu’elles sont en train de faire le vide dans leur mental. Être capable d’y parvenir véritablement, c’est manifester la plus grande force, la maîtrise la plus haute. Lorsque cet état, l’Asamprajnata, la supraconscience, est atteint, le Samādhi devient sans semence. Qu’est-ce que cela signifie ? Dans une concentration où il y a conscience, où le mental ne parvient qu’à apaiser les vagues du Chitta et à les maintenir en repos, ces vagues subsistent sous forme de tendances. Lorsque le moment vient, ces tendances (ou semences) redeviennent des vagues. Mais lorsque vous avez détruit toutes ces tendances, presque détruit le mental, alors le Samādhi devient sans semence ; il n’y a plus dans le mental de semences à partir desquelles faire naître encore et encore cette plante de la vie, ce cycle incessant de naissances et de morts.

Vous pouvez demander : quel serait cet état où il n’y a pas de mental, où il n’y a pas de connaissance ? Ce que nous appelons la connaissance est un état inférieur à celui qui se situe au-delà de la connaissance. Vous devez toujours garder à l’esprit que les extrêmes se ressemblent beaucoup. Si une vibration très basse de l’éther est perçue comme l’obscurité, un état intermédiaire comme la lumière, une vibration très élevée sera de nouveau l’obscurité. De même, l’ignorance est l’état le plus bas, la connaissance est l’état intermédiaire, et au-delà de la connaissance se trouve l’état le plus élevé, dont les deux extrêmes semblent identiques. La connaissance elle-même est quelque chose de fabriqué, une combinaison ; ce n’est pas la réalité.

Quel est le résultat d’une pratique constante de cette concentration supérieure ? Toutes les anciennes tendances à l’agitation et à la torpeur seront détruites, ainsi que les tendances à la bonté. Le cas est semblable à celui des produits chimiques utilisés pour débarrasser l’or de ses impuretés et de ses alliages. Lorsque le minerai est fondu, les scories brûlent en même temps que les produits chimiques. Ainsi, ce pouvoir de maîtrise exercé sans relâche mettra fin aux mauvaises tendances antérieures, puis, en définitive, aux bonnes également. Ces tendances bonnes et mauvaises se neutraliseront les unes les autres, ne laissant seul que le Soi, dans sa propre splendeur, affranchi de l’une comme de l’autre, omniprésent, tout-puissant et omniscient. Alors l’homme saura qu’il n’a connu ni naissance ni mort, et qu’il n’a besoin ni du ciel ni de la terre. Il saura qu’il n’est ni venu ni parti : c’est la nature qui se mouvait, et ce mouvement se reflétait sur l’âme. L’image lumineuse réfléchie par le verre sur le mur se déplace, et le mur croit sottement qu’il se déplace. Il en va de même pour nous tous : c’est le Chitta, constamment en mouvement, qui prend diverses formes, et nous croyons être ces diverses formes. Toutes ces illusions disparaîtront. Lorsque cette âme libre ordonnera — sans prier ni supplier, mais en ordonnant —, tout ce qu’elle désirera s’accomplira immédiatement ; tout ce qu’elle voudra, elle pourra le faire. Selon la philosophie Sāṃkhya, il n’y a pas de Dieu. Elle affirme qu’il ne peut y avoir de Dieu de cet univers, car, s’il y en avait un, il devrait être une âme, et une âme doit être soit liée, soit libre. Comment l’âme liée par la nature, ou soumise à la nature, pourrait-elle créer ? Elle est elle-même esclave. En revanche, pourquoi l’âme libre créerait-elle et dirigerait-elle toutes ces choses ? Elle n’a aucun désir et ne peut donc avoir besoin de créer. Deuxièmement, elle affirme que la théorie de Dieu est superflue : la nature explique tout. À quoi bon un Dieu ? Mais Kapila enseigne qu’il existe de nombreuses âmes qui, bien que proches d’atteindre la perfection, échouent parce qu’elles ne peuvent renoncer parfaitement à tous leurs pouvoirs. Leur mental se fond un temps dans la nature, pour en émerger de nouveau en qualité de maître. De tels dieux existent. Nous deviendrons tous de tels dieux et, selon les Sāṃkhya, le Dieu dont parlent les Veda désigne en réalité l’une de ces âmes libres. Au-delà d’elles, il n’existe aucun Créateur de l’univers éternellement libre et bienheureux. Les Yogis, au contraire, disent : « Non, il y a un Dieu ; il est une âme distincte de toutes les autres, et il est le Maître éternel de toute la création, éternellement libre, le Maître de tous les maîtres. » Les Yogis admettent que ceux que les Sāṃkhya appellent « ceux qui se sont fondus dans la nature » existent également. Ce sont des Yogis qui n’ont pas atteint la perfection et qui, bien que temporairement empêchés d’atteindre le but, demeurent les gouvernants de certaines parties de l’univers.

19. (Ce samādhi, lorsqu’il n’est pas suivi d’un détachement extrême,) devient la cause de la réapparition des dieux et de ceux qui se fondent dans la nature.
Dans les systèmes philosophiques indiens, les dieux représentent certaines fonctions élevées, occupées successivement par diverses âmes. Mais aucun d’eux n’est parfait.
20. Pour les autres, (ce samādhi) vient par la foi, l’énergie, la mémoire, la concentration et le discernement du réel.
Ce sont ceux qui ne recherchent ni la fonction des dieux ni même celle des maîtres des cycles. Ils atteignent la libération.
21. La réussite est rapide pour ceux qui sont extrêmement énergiques.
22. La réussite des Yogis diffère selon que les moyens qu’ils adoptent sont doux, moyens ou intenses.
23. Ou par la dévotion à Ishvara.
24. Ishvara (le Souverain suprême) est un Purusha particulier, qui n’est touché ni par la souffrance, ni par les actions, ni par leurs résultats, ni par les désirs.
Nous devons nous rappeler à nouveau que la philosophie du Yoga de Patañjali repose sur la philosophie du Sāṃkhya ; seulement, dans cette dernière, il n’y a pas de place pour Dieu, tandis que, chez les Yogis, Dieu a une place. Les Yogis, cependant, ne mentionnent pas nombre d’idées concernant Dieu, comme la création. L’Ishvara des Yogis ne désigne pas Dieu en tant que Créateur de l’univers. Selon les Vedas, Ishvara est le Créateur de l’univers ; puisque celui-ci est harmonieux, il doit être la manifestation d’une volonté unique. Les Yogis veulent établir l’existence d’un Dieu, mais ils y parviennent d’une manière qui leur est propre. Ils disent :

25. En Lui devient infini ce qui, chez les autres, n’est qu’une semence : l’omniscience.
Le mental doit toujours osciller entre deux extrêmes. Vous pouvez penser à un espace limité, mais cette idée même vous donne aussi celle d’un espace illimité. Fermez les yeux et pensez à un petit espace ; au moment même où vous percevez le petit cercle, vous en concevez un autre autour, aux dimensions illimitées. Il en va de même pour le temps. Essayez de penser à une seconde ; par ce même acte de perception, vous devrez penser à un temps illimité. Il en va de même pour la connaissance. Chez l’homme, la connaissance n’est qu’une semence, mais vous devrez concevoir autour d’elle une connaissance infinie ; ainsi, la constitution même de notre mental nous montre qu’il existe une connaissance illimitée, que les yogis appellent Dieu.
26. Il est le Maître même des maîtres anciens, n’étant pas limité par le temps.

Il est vrai que toute connaissance se trouve en nous-mêmes, mais elle doit être éveillée par une autre connaissance. Bien que la capacité de connaître soit en nous, elle doit être éveillée, et, soutient un Yogi, cette connaissance ne peut être éveillée que par une autre connaissance. La matière morte et insensible n’éveille jamais la connaissance ; c’est l’action de la connaissance qui fait naître la connaissance. Des êtres qui connaissent doivent être auprès de nous pour éveiller ce qui se trouve en nous ; ces maîtres ont donc toujours été nécessaires. Le monde n’en a jamais été dépourvu, et aucune connaissance ne peut advenir sans eux. Dieu est le Maître de tous les maîtres, car ces maîtres, si grands qu’ils aient pu être — dieux ou anges — étaient tous liés et limités par le temps, tandis que Dieu ne l’est pas. Il y a deux déductions particulières des Yogis. La première est que, lorsqu’il pense au limité, le mental doit penser à l’illimité ; et que, si une partie de cette perception est vraie, l’autre doit l’être aussi, puisque leur valeur en tant que perceptions du mental est égale. Le simple fait que l’homme possède un peu de connaissance montre que Dieu possède une connaissance illimitée. Si je dois en admettre une, pourquoi pas l’autre ? La raison m’oblige à admettre les deux ou à rejeter les deux. Si je crois qu’il existe un homme qui possède un peu de connaissance, je dois aussi admettre qu’il existe quelqu’un au-dessus de lui qui possède une connaissance illimitée. La deuxième déduction est qu’aucune connaissance ne peut advenir sans maître. Il est vrai, comme le disent les philosophes modernes, qu’il y a en l’homme quelque chose qui se développe à partir de lui-même ; toute connaissance se trouve en l’homme, mais certaines conditions sont nécessaires pour l’éveiller. Nous ne pouvons trouver aucune connaissance sans maîtres. S’il existe des maîtres humains, des maîtres divins ou des maîtres angéliques, ils sont tous limités ; qui était leur maître avant eux ? Nous sommes forcés d’admettre, en dernière conclusion, un maître qui n’est pas limité par le temps ; et ce Maître unique, à la connaissance infinie, sans commencement ni fin, est appelé Dieu.

Toute idée que vous avez dans le mental a son pendant dans un mot ; le mot et la pensée sont inséparables. La partie extérieure d’une seule et même chose, c’est ce que nous appelons le mot, et la partie intérieure, ce que nous appelons la pensée. Nul ne peut, par l’analyse, séparer la pensée du mot. L’idée selon laquelle le langage aurait été créé par les hommes — certains hommes se réunissant pour décider des mots — a été démontrée fausse. Tant que l’homme a existé, il y a eu des mots et un langage. Quel est le lien entre une idée et un mot ? Bien que nous constations qu’une pensée doit toujours s’accompagner d’un mot, il n’est pas nécessaire que la même pensée exige le même mot. La pensée peut être la même dans vingt pays différents, alors que la langue diffère. Il nous faut un mot pour exprimer chaque pensée, mais ces mots ne doivent pas nécessairement avoir le même son. Les sons varient selon les nations. Notre commentateur dit : « Bien que le rapport entre la pensée et le mot soit parfaitement naturel, cela ne signifie pas qu’il existe un lien rigide entre un son et une idée. » Ces sons varient, mais le rapport entre les sons et les pensées est naturel. Le lien entre les pensées et les sons n’est valable que s’il existe un rapport réel entre la chose signifiée et le symbole ; tant qu’il n’en est pas ainsi, ce symbole ne sera jamais d’usage courant. Un symbole manifeste la chose signifiée ; et si cette chose existe déjà, et si, par expérience, nous savons que le symbole l’a exprimée de nombreuses fois, alors nous sommes certains qu’il existe un rapport réel entre eux. Même si ces choses ne sont pas présentes, des milliers de personnes les connaîtront par leurs symboles. Il doit exister un rapport naturel entre le symbole et la chose signifiée ; alors, lorsque ce symbole est prononcé, il rappelle la chose signifiée. Le commentateur dit que le mot qui manifeste Dieu est Om. Pourquoi insiste-t-il sur ce mot ? Il existe des centaines de mots pour désigner Dieu. Une pensée est liée à mille mots ; l’idée de « Dieu » est liée à des centaines de mots, et chacun d’eux sert de symbole à Dieu. Fort bien. Mais il doit y avoir une généralisation entre tous ces mots, un substrat, un terrain commun à tous ces symboles ; et celui qui est leur symbole commun sera le meilleur, et les représentera véritablement tous. Pour produire un son, nous utilisons le larynx et le palais comme caisse de résonance. Existe-t-il un son matériel dont tous les autres sons seraient des manifestations, un son qui soit le plus naturel ? Om (Aum) est un tel son, le fondement de tous les sons. La première lettre, A, est le son racine, la clé, prononcée sans toucher aucune partie de la langue ni du palais ; M représente le dernier son de la série, produit par les lèvres fermées, et U roule depuis la racine jusqu’à l’extrémité de la caisse de résonance de la bouche. Ainsi, Om représente l’ensemble des phénomènes de production des sons. En tant que tel, il doit être le symbole naturel, la matrice de tous les sons variés. Il désigne toute l’étendue et toutes les possibilités des mots susceptibles d’être formés. Au-delà de ces spéculations, nous constatons qu’autour du mot Om se sont rassemblées toutes les idées religieuses différentes de l’Inde ; toutes les diverses idées religieuses des Vedas se sont regroupées autour de ce mot Om. Quel rapport cela a-t-il avec l’Amérique, l’Angleterre ou tout autre pays ? Tout simplement, ce mot a été conservé à chaque étape de l’évolution religieuse en Inde, et on lui a fait signifier toutes les diverses idées concernant Dieu. Les monistes, les dualistes, les monistes-dualistes, les séparatistes et même les athées ont adopté ce Om. Om est devenu le symbole unique de l’aspiration religieuse de la grande majorité des êtres humains. Prenez, par exemple, le mot anglais God. Il ne recouvre qu’une fonction limitée ; si vous voulez aller plus loin, vous devez lui ajouter des adjectifs pour en faire un Dieu personnel, impersonnel ou absolu. Il en va de même des mots désignant Dieu dans toutes les autres langues : leur signification est très restreinte. Ce mot Om, en revanche, rassemble autour de lui toutes les significations diverses. En tant que tel, il devrait être accepté par tous.

28. La répétition de ceci (Om) et la méditation sur sa signification (sont la voie).
Pourquoi faut-il répéter ? Nous n’avons pas oublié la théorie des saṃskāra, selon laquelle la somme totale des impressions réside dans le mental. Elles deviennent de plus en plus latentes, mais demeurent présentes, et dès qu’elles reçoivent le stimulus approprié, elles se manifestent. La vibration moléculaire ne cesse jamais. Lorsque cet univers est détruit, toutes les vibrations massives disparaissent ; le soleil, la lune, les étoiles et la terre se dissolvent ; mais les vibrations demeurent dans les atomes. Chaque atome remplit la même fonction que les grands mondes. Ainsi, même lorsque les vibrations du Chitta s’apaisent, ses vibrations moléculaires se poursuivent et, lorsqu’elles reçoivent une impulsion, se manifestent de nouveau. Nous pouvons maintenant comprendre ce que signifie la répétition. C’est le plus grand stimulus que l’on puisse donner aux saṃskāra spirituels. « Un instant passé en compagnie des saints suffit pour traverser cet océan de la vie. » Telle est la puissance de la fréquentation. Ainsi, répéter Om et réfléchir à sa signification, c’est entretenir une bonne compagnie dans votre propre mental. Étudiez, puis méditez sur ce que vous avez étudié. Alors la lumière vous viendra, le Soi se manifestera.
Mais il faut penser à Om, et aussi à sa signification. Évitez les mauvaises fréquentations, car les cicatrices d’anciennes blessures sont en vous, et les mauvaises fréquentations sont précisément ce qu’il faut pour les faire resurgir. De même, on nous dit que les bonnes fréquentations feront resurgir les bonnes impressions qui sont en nous, mais qui sont devenues latentes. Il n’y a rien de plus sacré au monde que de fréquenter les personnes de bien, car les bonnes impressions tendront alors à remonter à la surface.

29. De là vient (la connaissance de) l’introspection et la destruction des obstacles.
La première manifestation de la répétition et de la méditation sur Om est que le pouvoir d’introspection se manifestera de plus en plus et que tous les obstacles mentaux et physiques commenceront à disparaître. Quels sont les obstacles pour le Yogi ?
30. La maladie, la paresse mentale, le doute, le manque d’enthousiasme, la léthargie, l’attachement aux jouissances des sens, les perceptions erronées, l’incapacité à atteindre la concentration et la retombée hors de l’état une fois atteint sont les distractions qui font obstacle.
La maladie. Ce corps est le bateau qui nous conduira sur l’autre rive de l’océan de la vie. Il faut en prendre soin. Les personnes en mauvaise santé ne peuvent être des Yogis. La paresse mentale nous fait perdre tout intérêt vif pour le sujet, sans lequel il n’y aura ni volonté ni énergie pour pratiquer. Des doutes sur la vérité de cette science s’élèveront dans le mental, si forte que soit notre conviction intellectuelle, jusqu’à ce que surviennent certaines expériences psychiques particulières, telles que l’ouïe ou la vue à distance, etc. Ces aperçus fortifient le mental et incitent l’étudiant à persévérer. La retombée… une fois l’état atteint. Certains jours ou certaines semaines de pratique, le mental sera calme et se concentrera facilement, et vous constaterez que vous progressez rapidement. Soudain, un jour, les progrès s’arrêteront et vous vous retrouverez comme échoué. Persévérez. Tout progrès s’accomplit par de tels hauts et bas.

31. Le chagrin, la détresse mentale, les tremblements du corps et une respiration irrégulière accompagnent l’incapacité à maintenir la concentration.
La concentration apporte chaque fois un parfait apaisement au mental et au corps lorsqu’on la pratique. Quand la pratique a été mal dirigée ou insuffisamment maîtrisée, ces troubles surviennent. La répétition de Om et l’abandon de soi au Seigneur fortifieront le mental et lui apporteront une énergie nouvelle. Les tremblements nerveux surviendront chez presque tout le monde. N’y prêtez aucune attention, mais poursuivez votre pratique. La pratique les fera disparaître et rendra la posture stable.
32. Pour y remédier, il faut pratiquer sur un seul objet.
Amener le mental à prendre la forme d’un seul objet pendant quelque temps fera disparaître ces obstacles. C’est un conseil général. Les aphorismes suivants le développeront et le préciseront. Puisqu’une seule pratique ne peut convenir à tout le monde, diverses méthodes seront proposées, et chacun découvrira par l’expérience celle qui lui est le plus utile.
33. L’amitié, la compassion, la joie et l’indifférence, lorsqu’on les cultive respectivement à l’égard de ceux qui sont heureux, malheureux, bons et mauvais, apaisent le Chitta.

Nous devons avoir ces quatre sortes d’attitudes. Nous devons être amicaux envers tous ; nous devons éprouver de la compassion pour ceux qui sont dans la souffrance ; lorsque les gens sont heureux, nous devons nous réjouir ; et envers les méchants, nous devons rester indifférents. Il en va de même pour tous les sujets qui se présentent à nous. Si le sujet est bon, nous éprouverons de l’amitié à son égard ; si l’objet de notre pensée est dans la souffrance, nous devons éprouver de la compassion pour lui. S’il est bon, nous devons nous en réjouir ; s’il est mauvais, nous devons rester indifférents. Ces attitudes du mental envers les différents sujets qui se présentent à lui apaiseront le mental. La plupart de nos difficultés dans la vie quotidienne viennent de notre incapacité à maintenir ainsi notre mental. Par exemple, si quelqu’un nous fait du mal, nous voulons aussitôt lui rendre le mal, et chaque réaction mauvaise montre que nous ne sommes pas capables de maîtriser le Chitta ; celui-ci se déploie en vagues vers l’objet, et nous perdons notre pouvoir. Chaque réaction sous forme de haine ou de mal est une perte pour le mental ; et chaque pensée ou acte mauvais, chaque haine, ou toute pensée de réaction, si elle est maîtrisée, tournera à notre avantage. Ce n’est pas en nous contenant ainsi que nous perdons ; nous gagnons infiniment plus que nous ne le soupçonnons. Chaque fois que nous réprimons la haine ou un sentiment de colère, nous accumulons une précieuse énergie bénéfique ; cette énergie sera convertie en pouvoirs supérieurs.

34. En expulsant et en maîtrisant le souffle.
Le mot employé est Prāna. Prāna n’est pas exactement le souffle. C’est le nom donné à l’énergie qui se trouve dans l’univers. Tout ce que vous voyez dans l’univers, tout ce qui bouge ou agit, ou qui est vivant, est une manifestation de ce Prāna. La totalité de l’énergie manifestée dans l’univers est appelée Prāna. Avant le début d’un cycle, ce Prāna demeure dans un état presque immobile ; lorsque le cycle commence, il commence à se manifester. C’est ce Prāna qui se manifeste sous forme de mouvement — sous forme de mouvement nerveux chez les êtres humains ou les animaux ; et ce même Prāna se manifeste sous forme de pensée, et ainsi de suite. L’univers tout entier est une combinaison de Prāna et d’Ākāsha ; il en va de même pour le corps humain. De l’Akasha proviennent les différentes matières que vous sentez et voyez, et du Prāna proviennent les diverses forces. Or, cette expulsion et cette maîtrise du Prāna, c’est ce que l’on appelle Prānāyāma. Patañjali, le père de la philosophie du yoga, ne donne pas beaucoup d’instructions précises sur le Prānāyāma, mais, par la suite, d’autres yogis ont découvert diverses choses au sujet de ce Prānāyāma et en ont fait une grande science. Pour Patañjali, c’est l’une des nombreuses méthodes, mais il n’insiste pas beaucoup sur elle. Il veut dire qu’il suffit d’expirer, d’inspirer et de retenir le souffle quelque temps ; c’est tout, et cela rendra le mental un peu plus calme. Mais, plus tard, vous découvrirez qu’une science particulière appelée Prānāyāma s’est développée à partir de cela. Nous allons entendre un peu ce que ces yogis venus plus tard ont à dire.

Je vous ai déjà dit certaines de ces choses, mais les répéter un peu aidera à les fixer dans votre mental. Tout d’abord, vous devez vous rappeler que ce Prana n’est pas le souffle ; le Prana, c’est ce qui met le souffle en mouvement, ce qui lui donne sa vitalité. En outre, le mot Prana s’emploie pour désigner tous les sens ; ils sont tous appelés des Pranas, et le mental est appelé Prana. Nous voyons donc que le Prana est une force. Pourtant, nous ne pouvons pas l’appeler force, car la force n’en est que la manifestation. C’est ce qui se manifeste sous forme de force et de tout autre mouvement. Le Chitta, la substance mentale, est le mécanisme qui puise le Prana dans l’environnement et transforme le Prana en diverses forces vitales — celles qui assurent la conservation du corps — ainsi qu’en pensée, volonté et tous les autres pouvoirs. Grâce au procédé respiratoire mentionné ci-dessus, nous pouvons contrôler tous les mouvements du corps et les divers courants nerveux qui le parcourent. Nous commençons d’abord à les reconnaître, puis nous parvenons peu à peu à les contrôler.

Or, ces Yogis plus récents considèrent qu’il existe trois grands courants de ce prāna dans le corps humain. Ils nomment l’un Idā, un autre Pingalā et le troisième Sushumnā. Selon eux, Pingalā se trouve du côté droit de la colonne vertébrale, Idā du côté gauche, et Sushumnā, canal vide, au milieu de la colonne vertébrale. Selon eux, Idā et Pingalā sont les courants qui agissent en chacun, et c’est par eux que nous accomplissons toutes les fonctions de la vie. Sushumnā est présente en tous, à l’état de possibilité ; mais elle n’agit que chez le Yogi. Vous devez vous rappeler que le yoga transforme le corps. À mesure que vous poursuivez votre pratique, votre corps change ; ce n’est plus le même corps qu’avant. C’est tout à fait rationnel et cela s’explique : chaque nouvelle pensée que nous avons doit, pour ainsi dire, tracer un nouveau canal dans le cerveau, ce qui explique le conservatisme extrême de la nature humaine. La nature humaine aime suivre les ornières déjà tracées, parce que c’est plus facile. Supposons, à titre d’exemple, que le mental soit comme une aiguille et la substance cérébrale comme une masse molle placée devant elle : chaque pensée que nous avons creuse, pour ainsi dire, un chemin dans le cerveau, et ce chemin se refermerait si la matière grise ne venait pas le tapisser pour le maintenir ouvert. S’il n’y avait pas de matière grise, il n’y aurait pas de mémoire, car la mémoire consiste à parcourir ces anciens chemins, à retracer, pour ainsi dire, une pensée. Vous avez peut-être remarqué que lorsqu’on parle de sujets en prenant quelques idées familières à tous, puis en les combinant et en les recombinant, il est facile de suivre, parce que ces canaux sont présents dans le cerveau de chacun et qu’il suffit de les emprunter de nouveau. Mais dès qu’un sujet nouveau se présente, il faut creuser de nouveaux canaux ; il n’est donc pas compris facilement. Voilà pourquoi le cerveau (c’est le cerveau, et non les personnes elles-mêmes) refuse inconsciemment de se laisser influencer par de nouvelles idées. Il résiste. Le prāna cherche à creuser de nouveaux canaux, mais le cerveau ne le permet pas. Voilà le secret du conservatisme. Moins le cerveau comporte de canaux, moins l’aiguille du prāna y a creusé de passages, plus le cerveau sera conservateur et plus il luttera contre les pensées nouvelles. Plus un homme est réfléchi, plus les chemins de son cerveau sont complexes, et plus il accueille facilement les idées nouvelles et les comprend. Ainsi, chaque idée nouvelle imprime une nouvelle trace dans le cerveau et y creuse de nouveaux canaux ; voilà pourquoi nous constatons que, dans la pratique du yoga — qui apporte tout un ensemble de pensées et de motivations entièrement nouvelles —, la résistance physique est si forte au début. Voilà pourquoi nous constatons que la partie de la religion qui traite de l’aspect extérieur de la nature est si largement acceptée, tandis que l’autre partie, la philosophie ou la psychologie, qui traite de la nature intérieure de l’homme, est si souvent négligée.

Nous devons nous souvenir de la définition de notre monde : il n’est que l’Existence infinie projetée sur le plan de la conscience. Une petite partie de l’Infini est projetée dans la conscience, et c’est ce que nous appelons notre monde. Il existe donc un Infini au-delà ; et la religion doit s’occuper des deux — de ce petit amas que nous appelons notre monde et de l’Infini au-delà. Toute religion qui ne s’occupe que de l’un de ces deux aspects est incomplète. Elle doit s’occuper des deux. La partie de la religion qui traite de la portion de l’Infini qui est entrée dans le plan de la conscience, qui s’y est trouvée prise, pour ainsi dire, dans la cage du temps, de l’espace et de la causalité, nous est tout à fait familière, car nous y sommes déjà, et les idées concernant ce monde nous accompagnent depuis presque des temps immémoriaux. La partie de la religion qui traite de l’Infini au-delà est entièrement nouvelle pour nous ; et le fait de nous en former des idées crée de nouvelles voies dans le cerveau, bouleversant tout le système. Voilà pourquoi, dans la pratique du yoga, les gens ordinaires sont d’abord déconcertés. Afin de réduire ces perturbations autant que possible, Patañjali a conçu toutes ces méthodes, pour que nous puissions pratiquer celle qui nous convient le mieux.

35. Ces formes de concentration qui entraînent des perceptions sensorielles extraordinaires produisent la persévérance du mental.
Cela vient naturellement avec Dhāranā, la concentration ; les Yogis disent que si le mental se concentre sur le bout du nez, on commence, après quelques jours, à sentir de merveilleux parfums. S’il se concentre à la racine de la langue, on commence à entendre des sons ; s’il se concentre sur le bout de la langue, on commence à goûter des saveurs merveilleuses ; s’il se concentre au milieu de la langue, on a l’impression d’entrer en contact avec quelque chose. Si l’on concentre son mental sur le palais, on commence à voir des choses singulières. Si un homme dont le mental est troublé veut entreprendre certaines de ces pratiques du yoga, tout en doutant de leur véracité, ses doutes seront dissipés lorsque, après un peu de pratique, ces phénomènes se produiront pour lui, et il persévérera.
36. Ou bien (par la méditation sur) la Lumière resplendissante, qui est au-delà de toute souffrance.
C’est une autre forme de concentration. Pensez au lotus du cœur, dont les pétales sont tournés vers le bas, et à la Sushumna qui le traverse ; inspirez et, tout en expirant, imaginez que le lotus se retourne, les pétales vers le haut, et qu’à l’intérieur de ce lotus se trouve une lumière resplendissante. Méditez sur celle-ci.
37. Ou bien (par la méditation sur) le cœur qui a renoncé à tout attachement aux objets des sens.

Choisis une personne sainte, une grande personne que tu révères, un saint que tu sais parfaitement détaché, et pense à son cœur. Ce cœur est devenu détaché ; médite sur ce cœur : cela apaisera le mental. Si tu ne peux pas le faire, voici la méthode suivante :
38. Ou en méditant sur la connaissance qui vient pendant le sommeil.
Il arrive qu’un homme rêve qu’il a vu des anges venir à lui et lui parler, qu’il se trouve en état d’extase, qu’il a entendu une musique flotter dans les airs. Dans ce rêve, il est dans un état de félicité et, à son réveil, cela produit sur lui une profonde impression. Considère ce rêve comme réel et médite à son sujet. Si tu ne peux pas le faire, médite sur toute chose sainte qui te plaît.
39. Ou en méditant sur tout ce qui nous semble bon.
Cela ne signifie pas un sujet mauvais, mais toute chose bonne que tu aimes, tout lieu que tu préfères, tout paysage que tu préfères, toute idée que tu préfères, tout ce qui peut concentrer le mental.
40. Le mental du Yogi, méditant ainsi, devient libre d’obstacles, de l’infiniment petit à l’infini.
Par cette pratique, le mental contemple aisément aussi bien la chose la plus infime que la plus grande. Ainsi, les ondes mentales s’atténuent.

41. Le Yogi dont les Vrittis sont ainsi devenus impuissants (maîtrisés) atteint, dans le récepteur, (l’instrument de) la réception et le reçu (le Soi, le mental et les objets extérieurs), la concentration et l’identité, comme le cristal (devant des objets de différentes couleurs).
Quel est le résultat de cette méditation constante ? Nous devons nous rappeler comment, dans un aphorisme précédent, Patañjali a décrit les divers états de méditation : le premier portait sur le grossier, le deuxième sur le subtil, et, à partir de là, on progressait vers des objets toujours plus subtils. Le résultat de ces méditations est que nous pouvons méditer aussi aisément sur les objets subtils que sur les objets grossiers. Ici, le Yogi perçoit les trois éléments : le récepteur, le reçu et l’instrument de la réception, qui correspondent à l’Âme, aux objets extérieurs et au mental. Trois objets de méditation nous sont indiqués. D’abord, les choses grossières, comme les corps ou les objets matériels ; ensuite, les choses subtiles, comme le mental, le Chitta ; enfin, le Purusha qualifié, non pas le Purusha lui-même, mais l’égoïsme. Par la pratique, le Yogi s’établit dans ces trois méditations. Chaque fois qu’il médite, il peut écarter toutes les autres pensées ; il s’identifie à ce sur quoi il médite. Lorsqu’il médite, il est comme un morceau de cristal. Devant des fleurs, le cristal semble presque s’identifier aux fleurs. Si la fleur est rouge, le cristal paraît rouge ; si la fleur est bleue, le cristal paraît bleu.

42. Le son, le sens et la connaissance qui en résulte, étant mêlés, constituent le Samadhi avec question.
Le son désigne ici la vibration, le sens, les courants nerveux qui la conduisent, et la connaissance, la réaction. Toutes les méditations dont nous avons parlé jusqu’à présent, Patañjali les appelle Savitarka (méditation avec question). Par la suite, il nous présente des Dhyānas de plus en plus élevés. Dans ceux que l’on appelle « avec question », nous conservons la dualité du sujet et de l’objet, qui résulte du mélange du mot, du sens et de la connaissance. Il y a d’abord la vibration extérieure, le mot. Transporté vers l’intérieur par les courants sensoriels, celui-ci devient le sens. Puis survient une onde de réaction dans le Chitta : c’est la connaissance. Mais le mélange de ces trois éléments constitue ce que nous appelons connaissance. Dans toutes les méditations jusqu’à présent, c’est ce mélange que nous prenons pour objet de méditation. Le Samadhi suivant est supérieur.
43. Le Samadhi appelé « sans question » survient lorsque la mémoire est purifiée, ou dépourvue de qualités, et n’exprime plus que le sens (de l’objet médité).

C’est par la pratique de la méditation sur ces trois éléments que nous parvenons à l’état où ils ne se mêlent plus. Nous pouvons nous en défaire. Nous allons d’abord essayer de comprendre ce que sont ces trois éléments. Voici le Chitta ; vous vous souviendrez toujours de l’analogie du mental avec un lac, et de la vibration, du mot, du son, comme d’une pulsation qui le traverse. Vous avez en vous ce lac calme, et je prononce le mot « vache ». Dès qu’il entre par vos oreilles, une onde se produit dans votre Chitta. Cette onde représente donc l’idée de la vache, la forme ou le sens, comme nous l’appelons. La vache apparente que vous connaissez est en réalité l’onde dans la substance mentale, qui apparaît en réaction aux vibrations sonores internes et externes. Avec le son, l’onde disparaît ; elle ne peut jamais exister sans un mot. Vous pouvez demander comment cela se fait, lorsque nous pensons seulement à la vache, sans entendre de son. Vous produisez vous-même ce son. Vous prononcez « vache » tout bas dans votre mental, et une onde apparaît avec lui. Il ne peut y avoir d’onde sans cette impulsion sonore ; lorsqu’elle ne vient pas de l’extérieur, elle vient de l’intérieur, et quand le son disparaît, l’onde disparaît. Que reste-t-il ? Le résultat de la réaction, et c’est la connaissance. Ces trois éléments sont si étroitement liés dans notre mental que nous ne pouvons pas les séparer. Lorsque le son survient, les sens vibrent, et l’onde s’élève en réaction ; ils se succèdent de si près qu’il est impossible de distinguer l’un de l’autre. Lorsque cette méditation a été pratiquée pendant longtemps, la mémoire, réceptacle de toutes les impressions, se purifie, et nous sommes en mesure de les distinguer clairement les unes des autres. Cela s’appelle Nirvitarka, la concentration sans questionnement.

44. Par ce processus, les concentrations avec discrimination et sans discrimination, dont les objets sont plus subtils, sont également expliquées.
Un processus semblable au précédent s’applique de nouveau ; seulement, les objets à prendre en considération dans les méditations précédentes sont grossiers, tandis qu’ici, ils sont subtils.
45. Les objets les plus subtils s’arrêtent au Pradhāna.
Les objets grossiers ne sont que les éléments et tout ce qui en est fabriqué. Les objets subtils commencent avec les Tanmatras, ou particules subtiles. Les organes, le mental, l’égoïsme, la substance mentale (cause de toute manifestation), l’état d’équilibre des substances Sattva, Rajas et Tamas — appelé Pradhāna (le principal), Prakriti (la nature) ou Avyakta (le non-manifesté) — sont tous compris dans la catégorie des objets subtils ; seul le Purusha (l’Âme) en est excepté.
46. Ces concentrations comportent une semence.
Elles ne détruisent pas les semences des actions passées et ne peuvent donc pas apporter la libération ; mais ce qu’elles procurent au Yogi est indiqué dans l’aphorisme suivant.
47. Lorsque la concentration « sans discrimination » est purifiée, le Chitta devient fermement fixé.
48. La connaissance qui en résulte est dite « remplie de Vérité ».
L’aphorisme suivant l’expliquera.
49. La connaissance acquise par le témoignage et l’inférence porte sur les objets ordinaires. Celle qui provient du Samadhi dont il vient d’être question est d’un ordre bien supérieur, car elle peut pénétrer là où l’inférence et le témoignage ne peuvent aller.

L’idée est que nous devons acquérir la connaissance des objets ordinaires par la perception directe, par l’inférence qui en découle et par le témoignage de personnes compétentes. Par « personnes compétentes », les Yogis entendent toujours les Rishis, ou les voyants des pensées consignées dans les Écritures — les Vedas. Selon eux, la seule preuve en faveur des Écritures est qu’elles rapportent le témoignage de personnes compétentes ; pourtant, ils disent que les Écritures ne peuvent nous mener à la réalisation. Nous pouvons lire tous les Vedas sans rien réaliser ; mais lorsque nous mettons leurs enseignements en pratique, nous atteignons alors cet état qui réalise ce que disent les Écritures, qui pénètre là où ni la raison, ni la perception, ni l’inférence ne peuvent aller, et où le témoignage d’autrui ne peut être d’aucun secours. C’est ce que signifie l’aphorisme.

La réalisation est la véritable religion ; tout le reste n’est que préparation — écouter des conférences, lire des livres ou raisonner ne fait que préparer le terrain ; ce n’est pas la religion. L’assentiment intellectuel et le désaccord intellectuel ne sont pas la religion. L’idée centrale des Yogis est que, tout comme nous entrons en contact direct avec les objets des sens, la religion aussi peut être perçue directement, et ce de manière bien plus intense. Les vérités de la religion, telles que Dieu et l’âme, ne peuvent être perçues par les sens extérieurs. Je ne peux pas voir Dieu de mes yeux, ni le toucher de mes mains, et nous savons aussi que nous ne pouvons pas raisonner au-delà des sens. La raison nous laisse en un point où tout demeure parfaitement indécis ; nous pouvons raisonner toute notre vie, comme le monde le fait depuis des milliers d’années, et le résultat est que nous découvrons notre incapacité à prouver ou à réfuter les faits religieux. Nous prenons ce que nous percevons directement pour fondement, et nous raisonnons sur cette base. Il est donc évident que le raisonnement doit s’exercer dans les limites de la perception. Il ne peut jamais les dépasser. Tout le domaine de la réalisation se situe donc au-delà de la perception sensorielle. Les Yogis disent que l’homme peut aller au-delà de sa perception sensorielle directe, et même au-delà de sa raison. L’homme possède en lui la faculté, le pouvoir, de transcender même son intellect, pouvoir présent en tout être, en toute créature. Par la pratique du yoga, ce pouvoir est éveillé ; alors l’homme dépasse les limites ordinaires de la raison et perçoit directement des choses qui échappent à toute raison.

50. L’impression produite par ce samādhi fait obstacle à toutes les autres impressions.
Nous avons vu, dans l’aphorisme précédent, que le seul moyen d’atteindre cette conscience supraconsciente est la concentration, et nous avons également vu que ce qui empêche le mental de se concentrer, ce sont les saṃskāras passés, les impressions. Vous avez tous constaté que, lorsque vous essayez de concentrer votre mental, vos pensées vagabondent. Lorsque vous essayez de penser à Dieu, c’est précisément à ce moment que ces saṃskāras apparaissent. À d’autres moments, ils sont moins actifs ; mais lorsque vous ne voulez pas d’eux, ils sont certains d’être là, faisant tout leur possible pour envahir votre mental. Pourquoi en est-il ainsi ? Pourquoi sont-ils beaucoup plus puissants au moment de la concentration ? C’est parce que vous les réprimez, et qu’ils réagissent de toutes leurs forces. À d’autres moments, ils ne réagissent pas. Combien innombrables doivent être ces anciennes impressions passées, toutes déposées quelque part dans le Chitta, prêtes, à l’affût comme des tigres, à bondir ! Il faut les maîtriser afin que l’idée unique que nous désirons puisse surgir, à l’exclusion des autres. Au lieu de cela, elles luttent toutes pour surgir en même temps. Telles sont les diverses façons dont les saṃskāras entravent la concentration du mental. Ainsi, le samādhi qui vient d’être présenté est le meilleur à pratiquer, en raison de son pouvoir de maîtriser les saṃskāras. Le saṃskāra que fera naître ce genre de concentration sera si puissant qu’il empêchera les autres d’agir et les maintiendra sous contrôle.

51. Par la maîtrise de cette impression même (qui fait obstacle à toutes les autres impressions), toutes les impressions étant maîtrisées, vient le samādhi « sans semence ».
Vous vous souvenez que notre but est de percevoir l’Âme elle-même. Nous ne pouvons pas percevoir l’Âme, parce qu’elle s’est mêlée à la nature, au mental, au corps. L’homme ignorant croit que son corps est l’Âme. L’homme instruit croit que son mental est l’Âme. Mais tous deux se trompent. Qu’est-ce qui fait que l’Âme se mêle à tout cela ? Différentes vagues s’élèvent dans le Chitta et recouvrent l’Âme ; nous n’en voyons qu’un faible reflet à travers ces vagues ; ainsi, si la vague est celle de la colère, nous voyons l’Âme en colère ; « Je suis en colère », dit-on. Si c’est une vague d’amour, nous nous voyons reflétés dans cette vague et disons que nous aimons. Si cette vague est celle de la faiblesse et que l’Âme s’y reflète, nous croyons être faibles. Ces idées diverses proviennent de ces impressions, de ces Samskaras qui recouvrent l’Âme. La véritable nature de l’Âme n’est pas perçue tant qu’il subsiste une seule vague dans le lac du Chitta ; cette véritable nature ne sera jamais perçue avant que toutes les vagues ne se soient apaisées. Ainsi, d’abord, Patanjali nous enseigne la signification de ces vagues ; ensuite, le meilleur moyen de les réprimer ; enfin, comment rendre une seule vague si puissante qu’elle réprime toutes les autres, comme si le feu dévorait le feu. Lorsqu’il n’en reste qu’une, il sera facile de la réprimer également, et quand elle aura disparu, ce samādhi, ou concentration, est appelé sans semence. Il ne laisse rien derrière lui, et l’Âme se manifeste telle qu’elle est, dans toute sa gloire. Alors seulement nous savons que l’Âme n’est pas un composé ; elle est le seul élément simple et éternel de l’univers et, à ce titre, elle ne peut naître ni mourir ; elle est immortelle, indestructible, l’essence toujours vivante de l’intelligence.