1. L’ascèse, l’étude et l’abandon à Dieu des fruits de l’action sont appelés Kriyā-Yoga.
Ces samādhi, avec lesquels nous avons terminé notre dernier chapitre, sont très difficiles à atteindre ; nous devons donc les aborder lentement. La première étape, l’étape préliminaire, s’appelle Kriya-yoga. Littéralement, cela signifie le travail, l’effort en vue du Yoga. Les organes sont les chevaux, le mental est la bride, l’intellect est le cocher, l’âme est le passager, et le corps est le char. Le maître de la maison, le Roi, le Soi de l’homme, est assis dans ce char. Si les chevaux sont très vigoureux et n’obéissent pas à la bride, si le cocher, l’intellect, ne sait pas maîtriser les chevaux, le char court à sa perte. Mais si les organes, les chevaux, sont bien maîtrisés, et si la bride, le mental, est bien tenue par le cocher, l’intellect, le char atteint son but. Que signifie donc cette mortification ? Tenir fermement la bride tout en guidant le corps et les organes ; ne pas les laisser agir à leur guise, mais les maintenir tous deux sous un contrôle approprié. L’étude. Que signifie l’étude dans ce cas ? Il ne s’agit pas d’étudier des romans ou des livres de contes, mais des ouvrages qui enseignent la libération de l’Âme. Cette étude ne signifie pas non plus se livrer à des controverses. On suppose que le Yogi a achevé sa période de controverses. Il en a eu assez et s’en est satisfait. Il n’étudie plus que pour affermir ses convictions. Vāda et Siddhānta — telles sont les deux sortes de connaissance scripturaire : Vāda (l’argumentation) et Siddhānta (la conclusion définitive). Lorsqu’un homme est tout à fait ignorant, il s’adonne à la première, aux joutes argumentatives, en raisonnant pour et contre ; puis, lorsqu’il en a fini, il passe au Siddhānta, à la conclusion définitive, et parvient à une conclusion. Mais parvenir simplement à cette conclusion ne suffit pas. Il faut l’approfondir. Les livres sont innombrables et le temps est court ; le secret du savoir consiste donc à en retenir l’essentiel. Retenez-le et tâchez de le mettre en pratique. Une ancienne légende indienne raconte que si l’on place devant un Rāja Hamsa (cygne) une coupe de lait et d’eau, il prendra tout le lait et laissera l’eau. De même, nous devons retenir ce qui a de la valeur dans le savoir et en laisser les scories. Les exercices intellectuels sont nécessaires au début. Nous ne devons pas nous lancer aveuglément dans quoi que ce soit. Le Yogi a dépassé l’étape de l’argumentation et est parvenu à une conclusion, inébranlable comme le roc. Il ne cherche désormais qu’à approfondir cette conclusion. « Ne discutez pas, dit-il ; si quelqu’un vous impose des arguments, gardez le silence. Ne répondez à aucun argument, mais éloignez-vous calmement, car les arguments ne font que troubler le mental. » La seule chose nécessaire est d’exercer l’intellect ; à quoi bon le troubler sans raison ? L’intellect n’est qu’un instrument faible, qui ne peut nous donner qu’un savoir limité par les sens. Le Yogi veut aller au-delà des sens ; l’intellect ne lui est donc d’aucune utilité. Il en est certain et, par conséquent, garde le silence et ne discute pas. Chaque argument déséquilibre son mental, trouble le Chitta, et tout trouble est un obstacle. Les argumentations et les recherches de la raison ne sont que des étapes du chemin. Il existe au-delà d’elles des choses bien plus élevées. La vie tout entière n’est pas faite de querelles d’écoliers et de sociétés de débat. « Abandonner à Dieu les fruits de son travail », c’est ne s’attribuer ni mérite ni blâme, mais remettre les deux au Seigneur et demeurer en paix.
2. (C’est pour) la pratique du Samadhi et la réduction des obstacles qui engendrent la souffrance.
La plupart d’entre nous traitons notre mental comme un enfant gâté, le laissant faire tout ce qu’il veut. Il est donc nécessaire de pratiquer constamment le Kriya-yoga afin de prendre le contrôle du mental et de le soumettre. Les obstacles au yoga proviennent du manque de contrôle et nous font souffrir. On ne peut les éliminer qu’en refusant au mental ce qu’il réclame et en le maintenant sous contrôle, au moyen du Kriya-yoga.
3. Les obstacles qui engendrent la souffrance sont — l’ignorance, l’égoïsme, l’attachement, l’aversion et l’attachement à la vie.
Ce sont les cinq souffrances, le lien quintuple qui nous enchaîne, dont l’ignorance est la cause et les quatre autres, les effets. Elle est l’unique cause de toutes nos misères. Qu’est-ce qui pourrait nous rendre malheureux autrement ? La nature de l’Âme est la félicité éternelle. Qu’est-ce qui pourrait la rendre malheureuse, sinon l’ignorance, l’hallucination, l’illusion ? Toute souffrance de l’Âme n’est qu’illusion.
4. L’ignorance est le terreau fertile de tous les obstacles qui suivent, qu’ils soient latents, atténués, maîtrisés ou manifestes.
L’ignorance est la cause de l’égoïsme, de l’attachement, de l’aversion et de l’attachement à la vie. Ces impressions existent sous différents états. Elles sont parfois latentes. On entend souvent l’expression « innocent comme un bébé », mais l’état d’un démon ou d’un dieu peut se trouver dans le bébé et se révéler peu à peu. Chez le Yogi, ces impressions, les Samskaras laissés par les actions passées, sont atténuées, c’est-à-dire qu’elles existent à l’état très subtil ; il peut les maîtriser et ne pas les laisser se manifester. « Maîtrisées » signifie que, parfois, un ensemble d’impressions est temporairement tenu en échec par des impressions plus fortes, mais qu’il réapparaît lorsque la cause qui le réprimait disparaît. Le dernier état est celui des impressions « manifestes », lorsque les Samskāras, placés dans des circonstances favorables, deviennent très actifs, soit pour le bien, soit pour le mal.
La plupart d’entre nous traitons notre mental comme un enfant gâté, le laissant faire tout ce qu’il veut. Il est donc nécessaire de pratiquer constamment le Kriya-yoga afin de prendre le contrôle du mental et de le soumettre. Les obstacles au yoga proviennent du manque de contrôle et nous font souffrir. On ne peut les éliminer qu’en refusant au mental ce qu’il réclame et en le maintenant sous contrôle, au moyen du Kriya-yoga.
3. Les obstacles qui engendrent la souffrance sont — l’ignorance, l’égoïsme, l’attachement, l’aversion et l’attachement à la vie.
Ce sont les cinq souffrances, le lien quintuple qui nous enchaîne, dont l’ignorance est la cause et les quatre autres, les effets. Elle est l’unique cause de toutes nos misères. Qu’est-ce qui pourrait nous rendre malheureux autrement ? La nature de l’Âme est la félicité éternelle. Qu’est-ce qui pourrait la rendre malheureuse, sinon l’ignorance, l’hallucination, l’illusion ? Toute souffrance de l’Âme n’est qu’illusion.
4. L’ignorance est le terreau fertile de tous les obstacles qui suivent, qu’ils soient latents, atténués, maîtrisés ou manifestes.
L’ignorance est la cause de l’égoïsme, de l’attachement, de l’aversion et de l’attachement à la vie. Ces impressions existent sous différents états. Elles sont parfois latentes. On entend souvent l’expression « innocent comme un bébé », mais l’état d’un démon ou d’un dieu peut se trouver dans le bébé et se révéler peu à peu. Chez le Yogi, ces impressions, les Samskaras laissés par les actions passées, sont atténuées, c’est-à-dire qu’elles existent à l’état très subtil ; il peut les maîtriser et ne pas les laisser se manifester. « Maîtrisées » signifie que, parfois, un ensemble d’impressions est temporairement tenu en échec par des impressions plus fortes, mais qu’il réapparaît lorsque la cause qui le réprimait disparaît. Le dernier état est celui des impressions « manifestes », lorsque les Samskāras, placés dans des circonstances favorables, deviennent très actifs, soit pour le bien, soit pour le mal.
5. L’ignorance consiste à prendre le non-éternel, l’impur, le douloureux et le non-Soi pour l’éternel, le pur, le bienheureux et l’Ātman ou le Soi (respectivement).
Toutes les différentes sortes d’impressions ont une seule source : l’ignorance. Nous devons d’abord apprendre ce qu’est l’ignorance. Nous pensons tous : « Je suis le corps, et non le Soi, le pur, le resplendissant, l’éternellement bienheureux », et cela, c’est l’ignorance. Nous pensons à l’homme et nous le voyons comme un corps. Voilà la grande illusion.
6. L’égoïsme est l’identification du voyant avec l’instrument de la vision.
Le voyant est en réalité le Soi, le pur, l’éternellement saint, l’infini, l’immortel. C’est le Soi de l’homme. Et quels sont les instruments ? Le Chitta ou substance mentale, le Buddhi ou faculté déterminative, le Manas ou mental, et les Indriyas ou organes des sens. Ce sont les instruments grâce auxquels il perçoit le monde extérieur ; l’identification du Soi à ces instruments est ce qu’on appelle l’ignorance de l’égoïsme. Nous disons : « Je suis le mental », « Je suis la pensée », « Je suis en colère » ou « Je suis heureux ». Comment pouvons-nous être en colère, et comment pouvons-nous haïr ? Nous devrions nous identifier au Soi, qui ne peut changer. S’il est immuable, comment peut-il être heureux à un instant et malheureux à l’instant suivant ? Il est sans forme, infini, omniprésent. Qu’est-ce qui pourrait le changer ? Il est au-delà de toute loi. Qu’est-ce qui pourrait l’affecter ? Rien dans l’univers ne peut produire d’effet sur lui. Pourtant, par ignorance, nous nous identifions à la substance mentale et croyons ressentir du plaisir ou de la douleur.
Toutes les différentes sortes d’impressions ont une seule source : l’ignorance. Nous devons d’abord apprendre ce qu’est l’ignorance. Nous pensons tous : « Je suis le corps, et non le Soi, le pur, le resplendissant, l’éternellement bienheureux », et cela, c’est l’ignorance. Nous pensons à l’homme et nous le voyons comme un corps. Voilà la grande illusion.
6. L’égoïsme est l’identification du voyant avec l’instrument de la vision.
Le voyant est en réalité le Soi, le pur, l’éternellement saint, l’infini, l’immortel. C’est le Soi de l’homme. Et quels sont les instruments ? Le Chitta ou substance mentale, le Buddhi ou faculté déterminative, le Manas ou mental, et les Indriyas ou organes des sens. Ce sont les instruments grâce auxquels il perçoit le monde extérieur ; l’identification du Soi à ces instruments est ce qu’on appelle l’ignorance de l’égoïsme. Nous disons : « Je suis le mental », « Je suis la pensée », « Je suis en colère » ou « Je suis heureux ». Comment pouvons-nous être en colère, et comment pouvons-nous haïr ? Nous devrions nous identifier au Soi, qui ne peut changer. S’il est immuable, comment peut-il être heureux à un instant et malheureux à l’instant suivant ? Il est sans forme, infini, omniprésent. Qu’est-ce qui pourrait le changer ? Il est au-delà de toute loi. Qu’est-ce qui pourrait l’affecter ? Rien dans l’univers ne peut produire d’effet sur lui. Pourtant, par ignorance, nous nous identifions à la substance mentale et croyons ressentir du plaisir ou de la douleur.
7. L’attachement est ce qui demeure dans le plaisir.
Nous éprouvons du plaisir à certaines choses, et le mental s’écoule vers elles comme un courant ; cette tendance à suivre le centre du plaisir, pour ainsi dire, est ce qu’on appelle l’attachement. Nous ne sommes jamais attachés à ce qui ne nous procure aucun plaisir. Il nous arrive d’éprouver du plaisir à des choses fort étranges, mais le principe demeure : partout où nous trouvons du plaisir, nous sommes attachés.
8. L’aversion est ce qui demeure dans la douleur.
Ce qui nous fait souffrir, nous cherchons aussitôt à nous en éloigner.
9. S’écoulant selon sa propre nature et solidement enraciné même chez les savants, l’attachement à la vie.
Nous éprouvons du plaisir à certaines choses, et le mental s’écoule vers elles comme un courant ; cette tendance à suivre le centre du plaisir, pour ainsi dire, est ce qu’on appelle l’attachement. Nous ne sommes jamais attachés à ce qui ne nous procure aucun plaisir. Il nous arrive d’éprouver du plaisir à des choses fort étranges, mais le principe demeure : partout où nous trouvons du plaisir, nous sommes attachés.
8. L’aversion est ce qui demeure dans la douleur.
Ce qui nous fait souffrir, nous cherchons aussitôt à nous en éloigner.
9. S’écoulant selon sa propre nature et solidement enraciné même chez les savants, l’attachement à la vie.
Cet attachement à la vie se manifeste, vous le voyez, chez tous les animaux. On a tenté à maintes reprises de bâtir sur lui la théorie d’une vie future, parce que les hommes sont si attachés à la vie qu’ils désirent aussi une vie future. Il va sans dire que cet argument a peu de valeur, mais ce qu’il a de plus curieux, c’est que, dans les pays occidentaux, l’idée selon laquelle cet attachement à la vie indique la possibilité d’une vie future ne s’applique qu’aux hommes et exclut les animaux. En Inde, cet attachement à la vie a été l’un des arguments avancés pour prouver l’existence et l’expérience passées. Par exemple, s’il est vrai que toutes nos connaissances proviennent de l’expérience, il est certain que nous ne pouvons imaginer ni comprendre ce dont nous n’avons jamais fait l’expérience. Dès leur éclosion, les poussins se mettent à picorer. On a souvent vu des canetons couvés par des poules se diriger vers l’eau dès leur sortie de l’œuf, et leur mère penser qu’ils allaient se noyer. Si l’expérience est l’unique source de connaissance, où ces poussins ont-ils appris à picorer, ou ces canetons que l’eau était leur élément naturel ? Si vous dites que c’est l’instinct, cela ne signifie rien : vous donnez simplement un mot, sans fournir d’explication. Qu’est-ce que cet instinct ? Nous avons en nous-mêmes de nombreux instincts. Par exemple, la plupart d’entre vous, mesdames, jouent du piano ; souvenez-vous qu’à vos débuts, vous deviez poser vos doigts avec beaucoup de soin sur les touches noires et blanches, l’une après l’autre ; mais à présent, après de longues années de pratique, vous pouvez parler avec vos amies tandis que vos doigts jouent mécaniquement. C’est devenu un instinct. Il en va de même pour toutes nos activités : à force de pratique, elles deviennent instinctives, automatiques ; mais, autant que nous puissions le savoir, tous les actes que nous considérons aujourd’hui comme automatiques sont de la raison dégénérée. Dans le langage du Yogi, l’instinct est de la raison impliquée. Le discernement s’implique et devient des Samskaras automatiques. Il est donc parfaitement logique de penser que tout ce que nous appelons instinct dans ce monde n’est que de la raison impliquée. Puisque la raison ne peut naître sans expérience, tout instinct est donc le résultat d’expériences passées. Les poussins craignent l’épervier, et les canetons aiment l’eau : ces deux tendances sont le résultat d’expériences passées. La question est alors de savoir si cette expérience appartient à une âme particulière ou simplement au corps ; autrement dit, si l’expérience qui se manifeste chez le caneton est celle de ses ancêtres ou la sienne propre. Les hommes de science modernes soutiennent qu’elle appartient au corps, tandis que les Yogis pensent qu’elle est l’expérience du mental, transmise par le corps. C’est ce qu’on appelle la théorie de la réincarnation.
Nous avons vu que toutes nos connaissances, que nous les appelions perception, raison ou instinct, doivent passer par ce canal unique qu’est l’expérience, et que tout ce que nous appelons aujourd’hui instinct est le résultat d’expériences passées, dégradées en instinct, lequel se régénère à nouveau en raison. Il en va ainsi dans tout l’univers, et c’est sur cette idée que s’est bâti l’un des principaux arguments en faveur de la réincarnation en Inde. La répétition d’expériences diverses liées à la peur produit, avec le temps, cet attachement à la vie. Voilà pourquoi l’enfant éprouve instinctivement de la peur : l’expérience passée de la douleur est présente en lui. Même chez les hommes les plus instruits, qui savent que ce corps disparaîtra et qui disent : « Peu importe, nous avons eu des centaines de corps, l’âme ne peut pas mourir » — même chez eux, malgré toutes leurs convictions intellectuelles, nous trouvons encore cet attachement à la vie. Pourquoi cet attachement à la vie ? Nous avons vu qu’il est devenu instinctif. Dans le langage psychologique des yogis, il est devenu un Samskara. Les Samskaras, subtils et cachés, sommeillent dans le Chitta. Toute cette expérience passée de la mort, tout ce que nous appelons instinct, est une expérience devenue subconsciente. Elle vit dans le Chitta et n’est pas inactive, mais agit en profondeur.
Les Chitta-Vrittis, les vagues du mental, qui sont grossières, nous pouvons les percevoir et les sentir ; elles peuvent être contrôlées plus facilement, mais qu’en est-il des instincts plus subtils ? Comment les contrôler ? Quand je suis en colère, tout mon mental devient une immense vague de colère. Je la sens, je la vois, je la saisis, je peux facilement la manipuler, je peux lutter contre elle ; mais je ne réussirai pas parfaitement dans ce combat tant que je ne pourrai pas remonter jusqu’à ses causes. Un homme me dit quelque chose de très dur, et je commence à sentir que je m’échauffe ; il continue jusqu’à ce que je sois parfaitement en colère et que je m’oublie, que je m’identifie à la colère. Quand il a commencé à m’injurier, j’ai pensé : « Je vais me mettre en colère. » La colère était une chose, et moi, j’en étais une autre ; mais quand je me suis mis en colère, j’étais la colère. Ces sentiments doivent être maîtrisés à l’état embryonnaire, à la racine, sous leurs formes subtiles, avant même que nous ayons pris conscience qu’ils agissent sur nous. Chez la grande majorité des êtres humains, les états subtils de ces passions sont même inconnus — ces états où elles émergent du subconscient. Quand une bulle remonte du fond du lac, nous ne la voyons pas, pas même lorsqu’elle est presque arrivée à la surface ; nous ne savons qu’elle est là que lorsqu’elle éclate et forme une ride. Nous ne réussirons à lutter contre les vagues que lorsque nous pourrons les saisir dans leurs causes subtiles ; et tant que vous ne pourrez pas les saisir et les dompter avant qu’elles ne deviennent grossières, il n’y a aucun espoir de vaincre parfaitement une passion. Pour maîtriser nos passions, nous devons les maîtriser jusque dans leurs racines mêmes ; alors seulement pourrons-nous en brûler les graines mêmes. De même que des graines grillées, jetées en terre, ne germeront jamais, ces passions ne surgiront plus.
10. Les saṃskāras subtils doivent être vaincus en les résolvant dans leur état causal.
Les saṃskāras sont les impressions subtiles qui se manifestent ensuite sous des formes grossières. Comment maîtriser ces saṃskāras subtils ? En résolvant l’effet dans sa cause. Lorsque le Chitta, qui est un effet, est résolu dans sa cause, l’Asmita ou l’égoïsme, alors seulement les impressions subtiles meurent avec lui. La méditation ne peut pas les détruire.
11. Par la méditation, leurs modifications (grossières) doivent être rejetées.
La méditation est l’un des grands moyens de maîtriser l’apparition de ces vagues. Par la méditation, vous pouvez amener le mental à apaiser ces vagues et, si vous poursuivez la pratique de la méditation pendant des jours, des mois et des années, jusqu’à ce qu’elle soit devenue une habitude, jusqu’à ce qu’elle se manifeste malgré vous, la colère et la haine seront maîtrisées et contenues.
12. Le « réceptacle des actes » a ses racines dans ces obstacles générateurs de souffrance, et leur expérience se fait dans cette vie visible ou dans la vie invisible.
Par le « réceptacle des actes », on entend la somme totale des saṃskāras. Quel que soit l’acte que nous accomplissons, le mental est agité par une vague ; puis, une fois l’acte achevé, nous pensons que la vague a disparu. Non. Elle est seulement devenue subtile, mais elle est toujours là. Lorsque nous essayons de nous rappeler l’acte, elle réapparaît et devient une vague. Elle était donc là ; sinon, il n’y aurait pas eu de souvenir. Ainsi, chaque action, chaque pensée, bonne ou mauvaise, s’enfonce simplement et devient subtile, puis demeure en réserve. Les pensées heureuses comme les pensées malheureuses sont appelées des obstacles générateurs de souffrance, car, selon les yogis, elles finissent par apporter de la souffrance. Tout bonheur qui vient des sens finira par apporter de la souffrance. Toute jouissance nous donnera soif d’en avoir davantage, et cette soif aura la souffrance pour résultat. Les désirs de l’homme n’ont pas de limites ; il continue à désirer, et lorsqu’il atteint un point où son désir ne peut être satisfait, il en résulte de la souffrance. C’est pourquoi les yogis considèrent la somme totale des impressions, bonnes ou mauvaises, comme des obstacles générateurs de souffrance ; elles entravent le chemin vers la liberté de l’Âme.
Les saṃskāras sont les impressions subtiles qui se manifestent ensuite sous des formes grossières. Comment maîtriser ces saṃskāras subtils ? En résolvant l’effet dans sa cause. Lorsque le Chitta, qui est un effet, est résolu dans sa cause, l’Asmita ou l’égoïsme, alors seulement les impressions subtiles meurent avec lui. La méditation ne peut pas les détruire.
11. Par la méditation, leurs modifications (grossières) doivent être rejetées.
La méditation est l’un des grands moyens de maîtriser l’apparition de ces vagues. Par la méditation, vous pouvez amener le mental à apaiser ces vagues et, si vous poursuivez la pratique de la méditation pendant des jours, des mois et des années, jusqu’à ce qu’elle soit devenue une habitude, jusqu’à ce qu’elle se manifeste malgré vous, la colère et la haine seront maîtrisées et contenues.
12. Le « réceptacle des actes » a ses racines dans ces obstacles générateurs de souffrance, et leur expérience se fait dans cette vie visible ou dans la vie invisible.
Par le « réceptacle des actes », on entend la somme totale des saṃskāras. Quel que soit l’acte que nous accomplissons, le mental est agité par une vague ; puis, une fois l’acte achevé, nous pensons que la vague a disparu. Non. Elle est seulement devenue subtile, mais elle est toujours là. Lorsque nous essayons de nous rappeler l’acte, elle réapparaît et devient une vague. Elle était donc là ; sinon, il n’y aurait pas eu de souvenir. Ainsi, chaque action, chaque pensée, bonne ou mauvaise, s’enfonce simplement et devient subtile, puis demeure en réserve. Les pensées heureuses comme les pensées malheureuses sont appelées des obstacles générateurs de souffrance, car, selon les yogis, elles finissent par apporter de la souffrance. Tout bonheur qui vient des sens finira par apporter de la souffrance. Toute jouissance nous donnera soif d’en avoir davantage, et cette soif aura la souffrance pour résultat. Les désirs de l’homme n’ont pas de limites ; il continue à désirer, et lorsqu’il atteint un point où son désir ne peut être satisfait, il en résulte de la souffrance. C’est pourquoi les yogis considèrent la somme totale des impressions, bonnes ou mauvaises, comme des obstacles générateurs de souffrance ; elles entravent le chemin vers la liberté de l’Âme.
Il en va de même pour les Samskaras, les racines subtiles de toutes nos actions ; ce sont les causes qui produiront de nouveau des effets, soit dans cette vie, soit dans les vies à venir. Dans des cas exceptionnels, lorsque ces Samskaras sont très puissants, ils portent rapidement leurs fruits ; des actes exceptionnels de méchanceté ou de bonté portent leurs fruits dès cette vie. Les Yogis soutiennent que les hommes capables d’acquérir une immense puissance de bons Samskaras n’ont pas besoin de mourir, mais peuvent, même au cours de cette vie, transformer leur corps en corps divins. Les livres des Yogis mentionnent plusieurs cas de ce genre. Ces hommes transforment la matière même de leur corps ; ils réorganisent les molécules de telle sorte qu’ils ne connaissent plus la maladie et que ce que nous appelons la mort ne les atteint pas. Pourquoi cela serait-il impossible ? Au sens physiologique, se nourrir consiste à assimiler l’énergie du soleil. L’énergie parvient à la plante, la plante est mangée par un animal, puis l’animal par l’homme. Scientifiquement, nous puisons ainsi une certaine quantité d’énergie dans le soleil et l’intégrons à notre être. Cela étant, pourquoi n’existerait-il qu’une seule manière d’assimiler l’énergie ? La manière de la plante n’est pas la même que la nôtre ; le processus par lequel la terre assimile l’énergie diffère du nôtre. Pourtant, tous assimilent l’énergie sous une forme ou une autre. Les Yogis disent qu’ils sont capables d’assimiler l’énergie par le seul pouvoir du mental, et qu’ils peuvent en absorber autant qu’ils le désirent sans recourir aux méthodes ordinaires. De même que l’araignée tisse sa toile à partir de sa propre substance, s’y trouve prise et ne peut se déplacer qu’en suivant les fils de cette toile, nous avons projeté à partir de notre propre substance ce réseau appelé les nerfs, et nous ne pouvons agir qu’en empruntant les voies de ces nerfs. Le Yogi dit que nous n’avons pas à en être prisonniers.
De même, nous pouvons envoyer de l’électricité partout dans le monde, mais nous devons le faire au moyen de fils. La nature peut envoyer une énorme quantité d’électricité sans aucun fil. Pourquoi ne pourrions-nous pas faire de même ? Nous pouvons envoyer de l’électricité mentale. Ce que nous appelons le mental ressemble beaucoup à l’électricité. Il est évident que ce fluide nerveux contient une certaine quantité d’électricité, puisqu’il est polarisé et qu’il répond à toutes les directions électriques. Nous ne pouvons envoyer notre électricité que par ces voies nerveuses. Pourquoi ne pas envoyer l’électricité mentale sans cette aide ? Les yogis disent que c’est tout à fait possible et réalisable, et que, lorsque vous en serez capables, vous pourrez agir partout dans l’univers. Vous pourrez agir par l’intermédiaire de n’importe quel corps, où qu’il se trouve, sans l’aide du système nerveux. Lorsque l’âme agit par ces voies, nous disons qu’un homme est vivant, et lorsque celles-ci cessent de fonctionner, nous disons qu’un homme est mort. Mais lorsqu’un homme est capable d’agir avec ou sans ces voies, la naissance et la mort n’auront plus de sens pour lui. Tous les corps de l’univers sont constitués de Tanmātras ; leur différence tient à la manière dont ceux-ci sont agencés. Si vous êtes celui qui les agence, vous pouvez disposer un corps d’une manière ou d’une autre. Qui compose ce corps, sinon vous ? Qui mange la nourriture ? Si quelqu’un d’autre la mangeait à votre place, vous ne vivriez pas longtemps. Qui transforme la nourriture en sang ? Vous, certainement. Qui purifie le sang et le fait circuler dans les veines ? Vous. Nous sommes les maîtres du corps et nous l’habitons. Seulement, nous avons perdu le savoir nécessaire pour le régénérer. Nous sommes devenus automatiques, dégénérés. Nous avons oublié le processus qui permet d’agencer ses molécules. Ainsi, ce que nous faisons automatiquement, nous devons l’accomplir consciemment. Nous sommes les maîtres et nous devons régler cet agencement ; et dès que nous en serons capables, nous pourrons nous régénérer à notre gré, et alors nous ne connaîtrons ni naissance, ni maladie, ni mort.
13. Une fois la racine présente, le fruit apparaît sous la forme d’une espèce, d’une durée de vie et d’une expérience de plaisir et de souffrance.
Lorsque les racines, les causes, les Samskāras sont présents, ils se manifestent et produisent leurs effets. La cause, en s’atténuant, devient l’effet ; l’effet, en devenant plus subtil, devient la cause de l’effet suivant. Un arbre donne une graine, qui devient la cause d’un autre arbre, et ainsi de suite. Toutes nos actions présentes sont les effets des Samskāras passés ; à leur tour, ces actions, en devenant des Samskāras, seront les causes des actions futures, et ainsi nous poursuivons notre chemin. Cet aphorisme dit donc que, dès lors que la cause est présente, le fruit doit apparaître sous la forme d’une espèce d’être : l’un sera un homme, un autre un ange, un autre un animal, un autre un démon. Le Karma produit ensuite, au cours de la vie, différents effets. Un homme vit cinquante ans, un autre cent ans, un autre meurt au bout de deux ans sans jamais atteindre la maturité ; toutes ces différences de durée de vie sont régies par le Karma passé. Un homme semble naître pour le plaisir ; même s’il s’enfonce dans une forêt, le plaisir l’y suivra. Un autre homme, où qu’il aille, est suivi par la souffrance ; tout devient pénible pour lui. C’est le résultat de leur propre passé. Selon la philosophie des Yogis, toutes les actions vertueuses apportent le plaisir, et toutes les actions mauvaises apportent la souffrance. Tout homme qui accomplit de mauvaises actions est certain d’en récolter le fruit sous la forme de souffrance.
Lorsque les racines, les causes, les Samskāras sont présents, ils se manifestent et produisent leurs effets. La cause, en s’atténuant, devient l’effet ; l’effet, en devenant plus subtil, devient la cause de l’effet suivant. Un arbre donne une graine, qui devient la cause d’un autre arbre, et ainsi de suite. Toutes nos actions présentes sont les effets des Samskāras passés ; à leur tour, ces actions, en devenant des Samskāras, seront les causes des actions futures, et ainsi nous poursuivons notre chemin. Cet aphorisme dit donc que, dès lors que la cause est présente, le fruit doit apparaître sous la forme d’une espèce d’être : l’un sera un homme, un autre un ange, un autre un animal, un autre un démon. Le Karma produit ensuite, au cours de la vie, différents effets. Un homme vit cinquante ans, un autre cent ans, un autre meurt au bout de deux ans sans jamais atteindre la maturité ; toutes ces différences de durée de vie sont régies par le Karma passé. Un homme semble naître pour le plaisir ; même s’il s’enfonce dans une forêt, le plaisir l’y suivra. Un autre homme, où qu’il aille, est suivi par la souffrance ; tout devient pénible pour lui. C’est le résultat de leur propre passé. Selon la philosophie des Yogis, toutes les actions vertueuses apportent le plaisir, et toutes les actions mauvaises apportent la souffrance. Tout homme qui accomplit de mauvaises actions est certain d’en récolter le fruit sous la forme de souffrance.
14. Ils portent leurs fruits sous forme de plaisir ou de douleur, causés par la vertu ou le vice.
15. Pour celui qui sait discerner, tout est, pour ainsi dire, douloureux, car toute chose apporte de la douleur, soit comme conséquence, soit par l’anticipation de la perte du bonheur, soit par un nouveau désir né des impressions de bonheur, et aussi par l’action contraire des qualités.
Les Yogis disent que l’homme doué de discernement, l’homme de bon sens, voit au-delà de tout ce qu’on appelle plaisir et douleur, et sait que tous les rencontrent, et que l’un succède à l’autre et s’y fond ; il voit que les hommes poursuivent toute leur vie un feu follet, sans jamais parvenir à satisfaire leurs désirs. Le grand roi Yudhishthira dit un jour que la chose la plus étonnante de la vie est que, chaque instant, nous voyons des gens mourir autour de nous, et que pourtant nous pensons que nous ne mourrons jamais. Entourés de fous de tous côtés, nous nous croyons les seuls à faire exception, les seuls hommes instruits. Entourés de toutes sortes d’expériences qui nous montrent l’inconstance, nous pensons que notre amour est le seul amour durable. Comment cela se peut-il ? Même l’amour est égoïste, et le Yogi dit qu’en fin de compte, nous découvrirons que même l’amour des époux, des enfants et des amis décline peu à peu. Le déclin s’empare de tout dans cette vie. Ce n’est que lorsque tout échoue, même l’amour, que l’homme découvre soudain combien ce monde est vain, combien il ressemble à un rêve. Alors il entrevoit le Vairāgya (renoncement), il entrevoit l’Au-delà. C’est uniquement en renonçant à ce monde que l’autre se révèle ; jamais en s’attachant à celui-ci. Jamais encore il n’y eut de grande âme qui n’ait dû rejeter les plaisirs et les jouissances des sens pour atteindre sa grandeur. La cause de la misère est le conflit entre les différentes forces de la nature : l’une nous entraîne dans une direction, l’autre dans une autre, rendant impossible un bonheur durable.
15. Pour celui qui sait discerner, tout est, pour ainsi dire, douloureux, car toute chose apporte de la douleur, soit comme conséquence, soit par l’anticipation de la perte du bonheur, soit par un nouveau désir né des impressions de bonheur, et aussi par l’action contraire des qualités.
Les Yogis disent que l’homme doué de discernement, l’homme de bon sens, voit au-delà de tout ce qu’on appelle plaisir et douleur, et sait que tous les rencontrent, et que l’un succède à l’autre et s’y fond ; il voit que les hommes poursuivent toute leur vie un feu follet, sans jamais parvenir à satisfaire leurs désirs. Le grand roi Yudhishthira dit un jour que la chose la plus étonnante de la vie est que, chaque instant, nous voyons des gens mourir autour de nous, et que pourtant nous pensons que nous ne mourrons jamais. Entourés de fous de tous côtés, nous nous croyons les seuls à faire exception, les seuls hommes instruits. Entourés de toutes sortes d’expériences qui nous montrent l’inconstance, nous pensons que notre amour est le seul amour durable. Comment cela se peut-il ? Même l’amour est égoïste, et le Yogi dit qu’en fin de compte, nous découvrirons que même l’amour des époux, des enfants et des amis décline peu à peu. Le déclin s’empare de tout dans cette vie. Ce n’est que lorsque tout échoue, même l’amour, que l’homme découvre soudain combien ce monde est vain, combien il ressemble à un rêve. Alors il entrevoit le Vairāgya (renoncement), il entrevoit l’Au-delà. C’est uniquement en renonçant à ce monde que l’autre se révèle ; jamais en s’attachant à celui-ci. Jamais encore il n’y eut de grande âme qui n’ait dû rejeter les plaisirs et les jouissances des sens pour atteindre sa grandeur. La cause de la misère est le conflit entre les différentes forces de la nature : l’une nous entraîne dans une direction, l’autre dans une autre, rendant impossible un bonheur durable.
16. La souffrance qui n’est pas encore venue doit être évitée.
Nous avons déjà épuisé une partie du Karma, nous en épuisons une autre dans le présent, et une dernière attend de porter ses fruits à l’avenir. La première est passée et révolue. Nous devrons épuiser la deuxième, et seule celle qui attend de porter ses fruits à l’avenir peut être vaincue et maîtrisée ; c’est vers ce but que toutes nos forces doivent être dirigées. Voilà ce que Patañjali veut dire lorsqu’il affirme que les Samskaras doivent être maîtrisés en les ramenant à leur état causal.
17. La cause de ce qui doit être évité est l’union du voyant et du vu.
Qui est le voyant ? Le Soi de l’homme, le Purusha. Qu’est-ce que le vu ? Toute la nature, depuis le mental jusqu’à la matière grossière. Tout plaisir et toute souffrance naissent de l’union entre ce Purusha et le mental. Souvenez-vous que, selon cette philosophie, le Purusha est pur ; lorsqu’il s’unit à la nature, il semble éprouver du plaisir ou de la souffrance par réflexion.
18. L’objet de l’expérience est composé d’éléments et d’organes ; il est de la nature de l’illumination, de l’action et de l’inertie, et il a pour but l’expérience et la libération (de celui qui fait l’expérience).
Nous avons déjà épuisé une partie du Karma, nous en épuisons une autre dans le présent, et une dernière attend de porter ses fruits à l’avenir. La première est passée et révolue. Nous devrons épuiser la deuxième, et seule celle qui attend de porter ses fruits à l’avenir peut être vaincue et maîtrisée ; c’est vers ce but que toutes nos forces doivent être dirigées. Voilà ce que Patañjali veut dire lorsqu’il affirme que les Samskaras doivent être maîtrisés en les ramenant à leur état causal.
17. La cause de ce qui doit être évité est l’union du voyant et du vu.
Qui est le voyant ? Le Soi de l’homme, le Purusha. Qu’est-ce que le vu ? Toute la nature, depuis le mental jusqu’à la matière grossière. Tout plaisir et toute souffrance naissent de l’union entre ce Purusha et le mental. Souvenez-vous que, selon cette philosophie, le Purusha est pur ; lorsqu’il s’unit à la nature, il semble éprouver du plaisir ou de la souffrance par réflexion.
18. L’objet de l’expérience est composé d’éléments et d’organes ; il est de la nature de l’illumination, de l’action et de l’inertie, et il a pour but l’expérience et la libération (de celui qui fait l’expérience).
Ce qui est expérimenté, c’est-à-dire la nature, se compose d’éléments et d’organes — les éléments, grossiers et subtils, qui constituent l’ensemble de la nature, et les organes des sens, le mental, etc. — et est de la nature de l’illumination (Sattva), de l’action (Rajas) et de l’inertie (Tamas). Quel est le but de l’ensemble de la nature ? Que le Purusha fasse l’expérience. Le Purusha a, pour ainsi dire, oublié sa nature majestueuse et divine. Il existe une histoire selon laquelle Indra, le roi des dieux, devint un jour un porc qui se vautrait dans la boue ; il avait une truie et beaucoup de petits porcelets, et il était très heureux. Des dieux virent alors sa situation et vinrent le trouver. Ils lui dirent : « Vous êtes le roi des dieux, tous les dieux sont sous vos ordres. Que faites-vous ici ? » Mais Indra répondit : « Peu importe ; je suis bien ici ; le ciel ne m’intéresse pas tant que j’ai cette truie et ces petits porcelets. » Les pauvres dieux ne savaient que faire. Au bout d’un moment, ils décidèrent de tuer les porcelets l’un après l’autre. Quand ils furent tous morts, Indra se mit à pleurer et à se lamenter. Alors les dieux ouvrirent son corps de porc, et il en sortit ; il se mit à rire en réalisant quel horrible rêve il avait fait : lui, le roi des dieux, était devenu un porc et avait cru que cette vie de porc était la seule qui existât ! Non seulement cela, mais il avait voulu que tout l’univers se réduise à cette vie de porc ! Quand le Purusha s’identifie à la nature, il oublie qu’il est pur et infini. Le Purusha n’aime pas : il est l’amour même. Il n’existe pas : il est l’existence même. L’Âme ne connaît pas : Elle est la connaissance même. C’est une erreur de dire que l’Âme aime, existe ou connaît. L’amour, l’existence et la connaissance ne sont pas les qualités du Purusha, mais son essence. Lorsqu’ils se reflètent dans quelque chose, vous pouvez appeler cette chose leurs qualités. Ils ne sont pas les qualités, mais l’essence du Purusha, du grand Ātman, de l’Être infini, sans naissance ni mort, établi dans sa propre gloire. Il semble être devenu si dégradé que, si vous vous approchez de lui pour lui dire : « Vous n’êtes pas un porc », il se met à grogner et à mordre.
Ainsi en est-il de nous tous dans cette Māyā, ce monde de rêve où tout n’est que misère, pleurs et lamentations, où quelques boules d’or roulent et où le monde se précipite à leur poursuite. Tu n’as jamais été soumis à des lois, la nature ne t’a jamais lié. Voilà ce que te dit le Yogi. Aie la patience de l’apprendre. Le Yogi te montre comment, en s’unissant à la nature et en s’identifiant au mental et au monde, le Purusha se croit malheureux. Puis il poursuit en te montrant que la voie de sortie passe par l’expérience. Tu dois acquérir toute cette expérience, mais achève-la rapidement. Nous nous sommes placés dans ce filet, et nous devrons en sortir. Nous nous sommes pris au piège, et nous devrons œuvrer à notre liberté. Fais donc l’expérience des maris, des épouses, des amis et des petits amours ; tu les traverseras sans dommage si tu n’oublies jamais ce que tu es véritablement. N’oublie jamais que ce n’est qu’un état passager et que nous devons le traverser. L’expérience est le grand maître — l’expérience du plaisir et de la douleur — mais sache que ce n’est qu’une expérience. Elle mène, pas à pas, à cet état où toutes choses deviennent petites, et où le Purusha est si grand que l’univers entier semble une goutte dans l’océan et disparaît de lui-même dans son insignifiance. Nous devons traverser différentes expériences, mais ne perdons jamais l’idéal de vue.
19. Les états des qualités sont le défini, l’indéfini, le seulement indiqué et le sans-signe.
Le système du yoga repose entièrement sur la philosophie des Sānkhyas, comme je vous l’ai dit précédemment, et je vais ici vous rappeler de nouveau la cosmologie de la philosophie Sāṃkhya. Selon les Sānkhyas, la nature est à la fois la cause matérielle et la cause efficiente de l’univers. La nature comporte trois sortes de matières : le Sattva, le Rajas et le Tamas. La matière Tamas est tout ce qui est obscur, tout ce qui est ignorant et lourd. Le Rajas est l’activité. Le Sattva est le calme, la lumière. Avant la création, ils appellent la nature Avyakta, non manifestée ou indifférenciée ; c’est-à-dire un état où il n’existe aucune distinction de forme ou de nom, dans lequel ces trois matières sont en parfait équilibre. Puis cet équilibre est rompu, les trois matières commencent à se mêler de diverses façons, et l’univers en résulte. Chez chaque homme aussi, ces trois matières existent. Lorsque la matière Sattva prédomine, la connaissance apparaît ; lorsque c’est le Rajas, l’activité ; et lorsque c’est le Tamas, l’obscurité, la lassitude, l’oisiveté et l’ignorance. Selon la théorie Sāṃkhya, la manifestation la plus élevée de la nature, constituée des trois matières, est ce qu’ils appellent Mahat ou l’intelligence, l’intelligence universelle, dont chaque intellect humain est une partie. Dans la psychologie Sāṃkhya, une distinction nette est établie entre Manas, la fonction du mental, et la fonction de Buddhi, l’intellect. La fonction du mental consiste simplement à recueillir et à transmettre les impressions, puis à les présenter à Buddhi, le Mahat individuel, qui se prononce à leur sujet. De Mahat procède l’égoïsme, duquel procèdent à leur tour les matières subtiles. Les matières subtiles se combinent et deviennent les matières grossières du monde extérieur — l’univers extérieur. La philosophie Sāṃkhya affirme que, depuis l’intellect jusqu’à un bloc de pierre, tout est le produit d’une seule substance, qui ne diffère que par des états d’existence plus ou moins subtils. Le plus subtil est la cause, et le plus grossier, l’effet. Selon la philosophie Sāṃkhya, au-delà de la nature tout entière se trouve le Purusha, qui n’est pas matériel. Le Purusha ne ressemble en rien à quoi que ce soit d’autre, qu’il s’agisse de Buddhi, du mental, des Tanmatras ou des matières grossières. Il n’a d’affinité avec aucun d’eux ; il est entièrement séparé, entièrement différent par sa nature, et de là ils concluent que le Purusha doit être immortel, parce qu’il n’est pas le résultat d’une combinaison. Ce qui n’est pas le résultat d’une combinaison ne peut mourir. Les Purushas, ou âmes, sont infinis en nombre.
Nous allons maintenant comprendre l’aphorisme selon lequel les états des qualités sont définis, indéfinis, seulement indiqués et sans signe. Par « définis », on entend les éléments grossiers, que nous pouvons percevoir. Par « indéfinis », on entend les matières très subtiles, les Tanmatras, que les hommes ordinaires ne peuvent percevoir. Si vous pratiquez le yoga, cependant, dit Patañjali, vos perceptions deviendront au bout d’un certain temps si fines que vous verrez réellement les Tanmatras. Par exemple, vous avez entendu dire que chaque homme est entouré d’une certaine lumière ; tout être vivant émet une certaine lumière et, dit-il, le yogi peut la voir. Nous ne la voyons pas tous, mais nous émettons tous ces Tanmatras, tout comme une fleur répand continuellement de fines particules qui nous permettent de la sentir. Chaque jour de notre vie, nous répandons une masse de bien ou de mal, et partout où nous allons, l’atmosphère est pleine de ces matières. C’est ainsi que l’idée de construire des temples et des églises pour adorer Dieu est venue inconsciemment à l’esprit humain. Pourquoi l’homme devrait-il construire des églises où adorer Dieu ? Pourquoi ne pas L’adorer n’importe où ? Même s’il n’en connaissait pas la raison, l’homme a constaté que le lieu où les gens adoraient Dieu se remplissait de bons Tanmatras. Chaque jour, des gens s’y rendent et, plus ils y vont, plus ils deviennent saints, et plus ce lieu devient saint. Si un homme qui possède peu de Sattva s’y rend, le lieu exercera son influence sur lui et éveillera en lui la qualité de Sattva. Voilà donc la signification de tous les temples et lieux saints, mais vous devez vous rappeler que leur sainteté dépend du rassemblement de personnes saintes en ces lieux. La difficulté de l’homme est qu’il oublie le sens originel et met la charrue avant les bœufs. Ce sont les hommes qui ont rendu ces lieux saints, puis l’effet est devenu la cause et a rendu les hommes saints. Si seuls les méchants s’y rendaient, ces lieux deviendraient aussi mauvais que n’importe quel autre. Ce ne sont pas les bâtiments qui font une église, mais les gens ; voilà ce que nous oublions toujours. C’est pourquoi les sages et les personnes saintes, qui possèdent beaucoup de cette qualité de Sattva, peuvent la répandre et exercer jour et nuit une influence immense sur leur entourage. Un homme peut devenir si pur que sa pureté en devient tangible. Quiconque entre en contact avec lui devient pur.
Ensuite, « seulement ce qui est indiqué » signifie la Buddhi, l’intellect. « Seulement ce qui est indiqué » est la première manifestation de la nature ; de là procèdent toutes les autres manifestations. La dernière est « ce qui est sans signe ». Il semble qu’il y ait, sur ce point, une grande différence entre la science moderne et toutes les religions. Chaque religion considère que l’univers procède de l’intelligence. La théorie de Dieu, prise dans sa signification psychologique, indépendamment de toute idée de personnalité, est que l’intelligence vient en premier dans l’ordre de la création, et que de l’intelligence vient ce que nous appelons la matière grossière. Les philosophes modernes disent que l’intelligence est la dernière à apparaître. Ils disent que des choses dépourvues d’intelligence évoluent lentement en animaux, puis que les animaux évoluent en êtres humains. Ils affirment qu’au lieu que tout procède de l’intelligence, l’intelligence elle-même est la dernière à apparaître. Les énoncés religieux et scientifiques, bien qu’ils semblent directement opposés, sont tous deux vrais. Prenez une série infinie, A—B—A—B—A—B, etc. La question est : lequel vient en premier, A ou B ? Si vous prenez la série comme A—B, vous direz que A vient en premier ; mais si vous la prenez comme B—A, vous direz que B vient en premier. Cela dépend de la manière dont nous la considérons. L’intelligence subit une transformation et devient la matière grossière ; celle-ci se résorbe à son tour dans l’intelligence, et le processus se poursuit ainsi. Les Sāṃkhya et les autres courants religieux placent l’intelligence en premier, et la série devient : intelligence, puis matière. Le scientifique pose le doigt sur la matière et dit : matière, puis intelligence. Tous deux désignent la même chaîne. La philosophie indienne va toutefois au-delà de l’intelligence comme de la matière, et découvre un Purusha, ou Soi, qui dépasse l’intelligence, dont celle-ci n’est que la lumière empruntée.
20. Le voyant est intelligence seule et, bien que pur, voit à travers la coloration de l’intellect.
Ceci relève, une fois encore, de la philosophie Sāṃkhya. Nous avons vu, d’après cette même philosophie, que tout, depuis la forme la plus grossière jusqu’à l’intelligence, est nature ; au-delà de la nature se trouvent les Purushas (les âmes), qui n’ont aucune qualité. Alors, comment l’âme peut-elle sembler heureuse ou malheureuse ? Par reflet. Si l’on place une fleur rouge près d’un morceau de cristal pur, le cristal paraît rouge ; de même, les apparences de bonheur ou de malheur de l’âme ne sont que des reflets. L’âme elle-même n’a aucune coloration. L’âme est distincte de la nature. La nature est une chose, l’âme en est une autre, et elles sont éternellement séparées. Les Sāṃkhyas disent que l’intelligence est un composé, qu’elle croît et décroît, qu’elle change, tout comme le corps, et que sa nature est presque la même que celle du corps. Le rapport de l’intelligence au corps est celui du corps à l’ongle. L’ongle fait partie du corps, mais on peut le couper des centaines de fois sans que le corps cesse d’exister. De même, l’intelligence dure des éons, tandis que ce corps peut être « coupé », rejeté. Pourtant, l’intelligence ne peut être immortelle, puisqu’elle change — croît et décroît. Tout ce qui change ne peut être immortel. L’intelligence est assurément produite, et ce fait même nous montre qu’il doit exister quelque chose au-delà. Elle ne peut être libre ; tout ce qui est lié à la matière relève de la nature et est donc à jamais assujetti. Qui est libre ? Ce qui est libre doit nécessairement se situer au-delà de la cause et de l’effet. Si vous dites que l’idée de liberté est une illusion, je dirai que l’idée de servitude en est également une. Deux faits entrent dans notre conscience et vont de pair : nos notions de servitude et de liberté. Si nous voulons traverser un mur et que notre tête s’y heurte, nous voyons que ce mur nous limite. En même temps, nous constatons l’existence d’une volonté et pensons pouvoir la diriger partout. À chaque pas, ces idées contradictoires s’imposent à nous. Nous devons croire que nous sommes libres, et pourtant, à chaque instant, nous constatons que nous ne le sommes pas. Si l’une de ces idées est une illusion, l’autre l’est également ; et si l’une est vraie, l’autre l’est aussi, car toutes deux reposent sur la même base : la conscience. Le yogi dit que toutes deux sont vraies : nous sommes assujettis en ce qui concerne l’intelligence, libres en ce qui concerne l’âme. C’est la véritable nature de l’homme — l’âme, le Purusha — qui se situe au-delà de toute loi de causalité. Sa liberté filtre à travers les couches de matière sous des formes diverses : l’intelligence, le mental, etc. C’est sa lumière qui brille à travers tout. L’intelligence n’a pas de lumière propre. Chaque organe a un centre particulier dans le cerveau ; les organes n’ont pas tous un centre unique : chacun d’eux est distinct. Pourquoi toutes les perceptions s’harmonisent-elles ? Où trouvent-elles leur unité ? Si elle se trouvait dans le cerveau, tous les organes — les yeux, le nez, les oreilles, etc. — devraient n’avoir qu’un seul centre, alors que nous savons avec certitude qu’il existe un centre distinct pour chacun. Un homme peut voir et entendre en même temps ; il doit donc y avoir une unité derrière l’intelligence. L’intelligence est liée au cerveau, mais, derrière elle, se tient le Purusha, l’unité où toutes les sensations et perceptions différentes se rejoignent pour ne faire qu’une. L’âme elle-même est le centre où convergent toutes les perceptions et où elles s’unifient. Cette âme est libre, et c’est sa liberté qui vous rappelle à chaque instant que vous êtes libre. Mais vous vous méprenez et confondez constamment cette liberté avec l’intelligence et le mental. Vous essayez d’attribuer cette liberté à l’intelligence, et vous constatez aussitôt que l’intelligence n’est pas libre ; vous l’attribuez au corps, et la nature vous montre aussitôt que vous vous trompez de nouveau. Voilà pourquoi coexistent en vous ce sentiment mêlé de liberté et de servitude. Le yogi analyse ce qui est libre et ce qui est assujetti, et son ignorance disparaît. Il découvre que le Purusha est libre, qu’il est l’essence de cette connaissance qui, passant par le Buddhi, devient intelligence et, en tant que telle, est assujettie.
21. La nature de ce qui est expérimenté est pour lui.
La nature n’a pas de lumière propre. Tant que le Purusha est présent en elle, elle semble lumineuse. Mais cette lumière lui est empruntée, comme celle de la lune, qui est réfléchie. Selon les Yogis, toutes les manifestations de la nature sont produites par la nature elle-même, mais la nature n’a d’autre dessein que de libérer le Purusha.
22. Bien qu’elle soit détruite pour celui qui a atteint son but, elle n’est pas détruite, car elle est commune aux autres.
Toute l’activité de la nature consiste à faire comprendre à l’âme qu’elle est entièrement séparée de la nature. Lorsque l’âme le comprend, la nature n’a plus d’attrait pour elle. Mais la nature tout entière ne disparaît que pour l’homme qui est devenu libre. Il restera toujours un nombre infini d’autres êtres pour lesquels la nature continuera d’agir.
23. La conjonction est la cause de la réalisation de la nature des deux puissances : celle de ce qui est expérimenté et celle de son Seigneur.
Selon cet aphorisme, les deux puissances de l’âme et de la nature se manifestent lorsqu’elles sont en conjonction. Alors, toutes les manifestations sont produites. L’ignorance est la cause de cette conjonction. Nous constatons chaque jour que la cause de notre douleur ou de notre plaisir est toujours notre union avec le corps. Si j’étais parfaitement certain de ne pas être ce corps, je ne prêterais aucune attention à la chaleur, au froid ni à rien de semblable. Ce corps est une combinaison. Dire que j’ai un corps, que vous en avez un autre et que le soleil en a un autre encore, n’est qu’une fiction. L’univers entier est un océan de matière, et vous êtes le nom d’une petite particule, moi celui d’une autre, et le soleil celui d’une autre encore. Nous savons que cette matière change continuellement. Ce qui constitue le soleil aujourd’hui peut, le lendemain, constituer la matière de nos corps.
La nature n’a pas de lumière propre. Tant que le Purusha est présent en elle, elle semble lumineuse. Mais cette lumière lui est empruntée, comme celle de la lune, qui est réfléchie. Selon les Yogis, toutes les manifestations de la nature sont produites par la nature elle-même, mais la nature n’a d’autre dessein que de libérer le Purusha.
22. Bien qu’elle soit détruite pour celui qui a atteint son but, elle n’est pas détruite, car elle est commune aux autres.
Toute l’activité de la nature consiste à faire comprendre à l’âme qu’elle est entièrement séparée de la nature. Lorsque l’âme le comprend, la nature n’a plus d’attrait pour elle. Mais la nature tout entière ne disparaît que pour l’homme qui est devenu libre. Il restera toujours un nombre infini d’autres êtres pour lesquels la nature continuera d’agir.
23. La conjonction est la cause de la réalisation de la nature des deux puissances : celle de ce qui est expérimenté et celle de son Seigneur.
Selon cet aphorisme, les deux puissances de l’âme et de la nature se manifestent lorsqu’elles sont en conjonction. Alors, toutes les manifestations sont produites. L’ignorance est la cause de cette conjonction. Nous constatons chaque jour que la cause de notre douleur ou de notre plaisir est toujours notre union avec le corps. Si j’étais parfaitement certain de ne pas être ce corps, je ne prêterais aucune attention à la chaleur, au froid ni à rien de semblable. Ce corps est une combinaison. Dire que j’ai un corps, que vous en avez un autre et que le soleil en a un autre encore, n’est qu’une fiction. L’univers entier est un océan de matière, et vous êtes le nom d’une petite particule, moi celui d’une autre, et le soleil celui d’une autre encore. Nous savons que cette matière change continuellement. Ce qui constitue le soleil aujourd’hui peut, le lendemain, constituer la matière de nos corps.
24. L’ignorance en est la cause.
Par l’ignorance, nous nous sommes unis à un corps particulier et nous nous sommes ainsi exposés à la souffrance. Cette idée du corps n’est qu’une simple superstition. C’est la superstition qui nous rend heureux ou malheureux. C’est la superstition causée par l’ignorance qui nous fait ressentir le chaud et le froid, la douleur et le plaisir. Il nous appartient de nous élever au-dessus de cette superstition, et le yogi nous montre comment y parvenir. Il a été démontré que, dans certaines conditions mentales, un homme peut être brûlé sans ressentir aucune douleur. La difficulté, c’est que ce bouleversement soudain du mental surgit comme un tourbillon, puis disparaît l’instant d’après. Toutefois, si nous l’obtenons par le yoga, nous parviendrons de façon permanente à séparer le Soi du corps.
25. En l’absence de cela (l’ignorance), il n’y a pas d’union, laquelle est ce qu’il faut éviter ; cela, c’est l’indépendance du voyant.
Par l’ignorance, nous nous sommes unis à un corps particulier et nous nous sommes ainsi exposés à la souffrance. Cette idée du corps n’est qu’une simple superstition. C’est la superstition qui nous rend heureux ou malheureux. C’est la superstition causée par l’ignorance qui nous fait ressentir le chaud et le froid, la douleur et le plaisir. Il nous appartient de nous élever au-dessus de cette superstition, et le yogi nous montre comment y parvenir. Il a été démontré que, dans certaines conditions mentales, un homme peut être brûlé sans ressentir aucune douleur. La difficulté, c’est que ce bouleversement soudain du mental surgit comme un tourbillon, puis disparaît l’instant d’après. Toutefois, si nous l’obtenons par le yoga, nous parviendrons de façon permanente à séparer le Soi du corps.
25. En l’absence de cela (l’ignorance), il n’y a pas d’union, laquelle est ce qu’il faut éviter ; cela, c’est l’indépendance du voyant.
Selon la philosophie du yoga, c’est par l’ignorance que l’âme a été unie à la nature. Le but est de nous débarrasser de l’emprise de la nature sur nous. Tel est le but de toutes les religions. Chaque âme est potentiellement divine. Le but est de manifester cette Divinité en nous, en maîtrisant la nature, extérieure et intérieure. Faites-le par l’action, ou l’adoration, ou le contrôle psychique, ou la philosophie — par une ou plusieurs de ces voies, ou par toutes — et soyez libres. Voilà toute la religion. Les doctrines, les dogmes, les rites, les livres, les temples et les formes ne sont que des détails secondaires. Le yogi cherche à atteindre ce but par le contrôle psychique. Tant que nous ne pouvons pas nous libérer de la nature, nous sommes esclaves ; nous devons aller où elle nous mène. Le yogi affirme que celui qui maîtrise le mental maîtrise aussi la matière. La nature intérieure est bien supérieure à la nature extérieure et bien plus difficile à affronter, bien plus difficile à maîtriser. Par conséquent, celui qui a vaincu la nature intérieure maîtrise l’univers entier ; celui-ci devient son serviteur. Le Raja-Yoga expose les méthodes permettant d’acquérir cette maîtrise. Il faudra soumettre des forces supérieures à celles que nous connaissons dans la nature physique. Ce corps n’est que l’enveloppe extérieure du mental. Ce ne sont pas deux choses différentes ; ils sont comme l’huître et sa coquille. Ils ne sont que deux aspects d’une même chose ; la substance intérieure de l’huître absorbe la matière extérieure et fabrique la coquille. De même, les forces subtiles intérieures que l’on appelle mental absorbent la matière grossière extérieure et en façonnent cette enveloppe extérieure, le corps. Si nous maîtrisons donc l’intérieur, il nous est très facile de maîtriser l’extérieur. De plus, ces forces ne sont pas différentes. Certaines ne sont pas physiques et d’autres mentales ; les forces physiques ne sont que les manifestations grossières des forces subtiles, tout comme le monde physique n’est que la manifestation grossière du monde subtil.
26. Le moyen de détruire l’ignorance est une pratique ininterrompue du discernement.
Tel est le véritable but de la pratique : distinguer le réel de l’irréel, savoir que le Purusha n’est pas la nature, qu’il n’est ni matière ni mental et que, n’étant pas la nature, il ne peut absolument pas changer. Seule la nature change, se combinant et se recomposant, se dissolvant continuellement. Lorsque, par une pratique constante, nous commencerons à discerner, l’ignorance disparaîtra et le Purusha commencera à resplendir dans sa véritable nature : omniscient, tout-puissant, omniprésent.
27. Sa connaissance relève du plus haut degré, en sept étapes.
Tel est le véritable but de la pratique : distinguer le réel de l’irréel, savoir que le Purusha n’est pas la nature, qu’il n’est ni matière ni mental et que, n’étant pas la nature, il ne peut absolument pas changer. Seule la nature change, se combinant et se recomposant, se dissolvant continuellement. Lorsque, par une pratique constante, nous commencerons à discerner, l’ignorance disparaîtra et le Purusha commencera à resplendir dans sa véritable nature : omniscient, tout-puissant, omniprésent.
27. Sa connaissance relève du plus haut degré, en sept étapes.
Lorsque cette connaissance viendra, elle se manifestera, pour ainsi dire, en sept degrés, l’un après l’autre ; et lorsque l’un d’eux commencera, nous saurons que nous acquérons la connaissance. Le premier signe sera que nous saurons ce qu’il faut savoir. Le mental cessera d’être insatisfait. Tant que nous avons soif de connaissance, nous commençons à la chercher ici et là, partout où nous pensons pouvoir trouver quelque vérité ; et, faute de la trouver, nous devenons insatisfaits et cherchons dans une nouvelle direction. Toute recherche est vaine, jusqu’à ce que nous commencions à comprendre que la connaissance est en nous-mêmes, que personne ne peut nous aider, que nous devons nous aider nous-mêmes. Lorsque nous commencerons à exercer notre pouvoir de discernement, le premier signe que nous approchons de la vérité sera la disparition de cet état d’insatisfaction. Nous aurons la certitude absolue d’avoir trouvé la vérité, et qu’elle ne peut être autre chose que la vérité. Nous pourrons alors savoir que le soleil se lève, que l’aube se fait pour nous ; et, prenant courage, nous devrons persévérer jusqu’à ce que le but soit atteint. Le deuxième degré sera l’absence de toute souffrance. Rien dans l’univers, à l’extérieur comme à l’intérieur, ne pourra nous faire souffrir. Le troisième sera l’acquisition de la pleine connaissance. L’omniscience nous appartiendra. Le quatrième sera l’accomplissement de tous les devoirs par le discernement. Puis viendra ce qu’on appelle la liberté du Chitta. Nous comprendrons que toutes les difficultés et les luttes, toutes les hésitations du mental, ont disparu, comme une pierre qui roule du sommet de la montagne jusqu’à la vallée et ne remonte jamais. Ensuite, le Chitta lui-même comprendra qu’il se dissout dans ses causes chaque fois que nous le désirons. Enfin, nous découvrirons que nous sommes établis dans notre Soi, que nous avons été seuls dans tout l’univers, et que ni le corps ni le mental n’ont jamais été liés à nous, encore moins unis à nous. Ils poursuivaient leur propre voie, et nous, par ignorance, nous nous sommes liés à eux. Mais nous avons toujours été seuls, tout-puissants, omniprésents, éternellement bienheureux ; notre propre Soi était si pur et si parfait que nous n’avions besoin de personne d’autre. Nous n’avions besoin de personne d’autre pour nous rendre heureux, car nous sommes le bonheur même. Nous découvrirons que cette connaissance ne dépend de rien d’autre ; dans tout l’univers, rien ne pourra manquer de resplendir devant notre connaissance. Ce sera le dernier état, et le Yogi deviendra paisible et calme, sans plus jamais éprouver de douleur, sans plus jamais être égaré, sans plus jamais être touché par la souffrance. Il saura qu’il est éternellement bienheureux, éternellement parfait, tout-puissant.
28. Par la pratique des différentes parties du yoga, les impuretés étant détruites, la connaissance devient rayonnante, jusqu’au discernement.
Voici maintenant la connaissance pratique. Ce dont nous venons de parler est bien plus élevé. Cela dépasse notre entendement, mais c’est l’idéal. Il faut d’abord acquérir la maîtrise physique et mentale. Alors, dans cet idéal, la réalisation deviendra stable. Une fois l’idéal connu, il ne reste qu’à pratiquer la méthode permettant de l’atteindre.
29. Yama, Niyama, Āsana, Prānāyāma, Pratyāhāra, Dhāranā, Dhyāna et Samādhi sont les huit membres du yoga.
30. Ne pas tuer, dire la vérité, ne pas voler, pratiquer la continence et ne rien recevoir sont appelés Yamas.
Un homme qui veut être un Yogi parfait doit renoncer à toute idée de sexualité. L’âme n’a pas de sexe ; pourquoi devrait-elle se dégrader par des idées sexuelles ? Plus tard, nous comprendrons mieux pourquoi il faut renoncer à ces idées. Le mental de celui qui reçoit des dons subit l’influence du mental du donateur ; celui qui reçoit risque donc de se dégrader. Recevoir des dons tend à détruire l’indépendance du mental et à nous rendre serviles. Ne recevez donc aucun don.
31. Ces règles — inviolables quels que soient le temps, le lieu, le but ou la caste — sont de grands vœux (universels).
Ces pratiques — ne pas tuer, dire la vérité, ne pas voler, pratiquer la chasteté et ne rien recevoir — doivent être observées par tout homme, toute femme et tout enfant ; par toute âme, quels que soient sa nation, son pays ou sa condition.
Voici maintenant la connaissance pratique. Ce dont nous venons de parler est bien plus élevé. Cela dépasse notre entendement, mais c’est l’idéal. Il faut d’abord acquérir la maîtrise physique et mentale. Alors, dans cet idéal, la réalisation deviendra stable. Une fois l’idéal connu, il ne reste qu’à pratiquer la méthode permettant de l’atteindre.
29. Yama, Niyama, Āsana, Prānāyāma, Pratyāhāra, Dhāranā, Dhyāna et Samādhi sont les huit membres du yoga.
30. Ne pas tuer, dire la vérité, ne pas voler, pratiquer la continence et ne rien recevoir sont appelés Yamas.
Un homme qui veut être un Yogi parfait doit renoncer à toute idée de sexualité. L’âme n’a pas de sexe ; pourquoi devrait-elle se dégrader par des idées sexuelles ? Plus tard, nous comprendrons mieux pourquoi il faut renoncer à ces idées. Le mental de celui qui reçoit des dons subit l’influence du mental du donateur ; celui qui reçoit risque donc de se dégrader. Recevoir des dons tend à détruire l’indépendance du mental et à nous rendre serviles. Ne recevez donc aucun don.
31. Ces règles — inviolables quels que soient le temps, le lieu, le but ou la caste — sont de grands vœux (universels).
Ces pratiques — ne pas tuer, dire la vérité, ne pas voler, pratiquer la chasteté et ne rien recevoir — doivent être observées par tout homme, toute femme et tout enfant ; par toute âme, quels que soient sa nation, son pays ou sa condition.
32. La pureté intérieure et extérieure, le contentement, l’ascèse, l’étude et l’adoration de Dieu sont les Niyamas.
La pureté extérieure consiste à garder le corps pur ; un homme malpropre ne sera jamais un Yogi. Il faut aussi une pureté intérieure. On l’obtient par les vertus nommées en I.33. Bien entendu, la pureté intérieure a plus de valeur que la pureté extérieure, mais toutes deux sont nécessaires, et la pureté extérieure, sans la pureté intérieure, ne sert à rien.
33. Pour écarter les pensées contraires au Yoga, il faut leur opposer des pensées contraires.
C’est ainsi que l’on doit pratiquer les vertus qui ont été énoncées. Par exemple, lorsqu’une grande vague de colère s’élève dans le mental, comment la maîtriser ? Il suffit de faire naître une vague opposée. Pensez à l’amour. Il arrive qu’une mère soit très en colère contre son mari et que, dans cet état, son bébé entre ; elle embrasse alors le bébé, l’ancienne vague s’éteint et une nouvelle vague s’élève, l’amour pour l’enfant. Cela supprime l’autre. L’amour est l’opposé de la colère. De même, lorsque l’idée de voler surgit, il faut penser à ne pas voler ; lorsque l’idée de recevoir des cadeaux surgit, remplacez-la par une pensée contraire.
34. Les obstacles au Yoga sont le meurtre, le mensonge, etc., qu’ils soient commis, causés ou approuvés ; qu’ils procèdent de l’avidité, de la colère ou de l’ignorance ; qu’ils soient légers, moyens ou graves ; ils entraînent une ignorance et une souffrance infinies. Voilà comment penser le contraire.
La pureté extérieure consiste à garder le corps pur ; un homme malpropre ne sera jamais un Yogi. Il faut aussi une pureté intérieure. On l’obtient par les vertus nommées en I.33. Bien entendu, la pureté intérieure a plus de valeur que la pureté extérieure, mais toutes deux sont nécessaires, et la pureté extérieure, sans la pureté intérieure, ne sert à rien.
33. Pour écarter les pensées contraires au Yoga, il faut leur opposer des pensées contraires.
C’est ainsi que l’on doit pratiquer les vertus qui ont été énoncées. Par exemple, lorsqu’une grande vague de colère s’élève dans le mental, comment la maîtriser ? Il suffit de faire naître une vague opposée. Pensez à l’amour. Il arrive qu’une mère soit très en colère contre son mari et que, dans cet état, son bébé entre ; elle embrasse alors le bébé, l’ancienne vague s’éteint et une nouvelle vague s’élève, l’amour pour l’enfant. Cela supprime l’autre. L’amour est l’opposé de la colère. De même, lorsque l’idée de voler surgit, il faut penser à ne pas voler ; lorsque l’idée de recevoir des cadeaux surgit, remplacez-la par une pensée contraire.
34. Les obstacles au Yoga sont le meurtre, le mensonge, etc., qu’ils soient commis, causés ou approuvés ; qu’ils procèdent de l’avidité, de la colère ou de l’ignorance ; qu’ils soient légers, moyens ou graves ; ils entraînent une ignorance et une souffrance infinies. Voilà comment penser le contraire.
Si je mens, ou si je pousse un autre à mentir, ou si j’approuve qu’un autre le fasse, c’est tout aussi coupable. Même si le mensonge est très léger, cela reste un mensonge. Toute pensée vicieuse nous revient, toute pensée de haine que tu as pu avoir, même dans une grotte, est emmagasinée et te reviendra un jour avec une puissance immense, sous la forme d’un malheur en ce monde. Si tu projettes de la haine et de la jalousie, elles te reviendront avec des intérêts composés. Aucune force ne peut les détourner ; dès lors que tu les as mises en mouvement, tu devras en subir les effets. Se souvenir de cela t’empêchera de faire le mal.
35. Lorsque la non-violence est établie, toute hostilité cesse en sa présence (chez les autres).
Si un homme adopte pour idéal de ne faire de mal à personne, même les animaux naturellement féroces deviendront paisibles en sa présence. Le tigre et l’agneau joueront ensemble devant ce Yogi. Ce n’est que lorsque tu auras atteint cet état que tu comprendras être fermement établi dans la non-violence.
36. Par l’établissement de la véracité, le Yogi acquiert le pouvoir d’obtenir pour lui-même et pour les autres les fruits de l’action sans accomplir les actions.
Lorsque ce pouvoir de vérité sera établi en toi, tu ne proféreras jamais de mensonge, même en rêve. Tu seras véridique en pensée, en parole et en acte. Tout ce que tu diras sera vérité. Tu pourras dire à un homme : « Sois béni », et cet homme sera béni. Si un homme est malade et que tu lui dis : « Sois guéri », il guérira aussitôt.
35. Lorsque la non-violence est établie, toute hostilité cesse en sa présence (chez les autres).
Si un homme adopte pour idéal de ne faire de mal à personne, même les animaux naturellement féroces deviendront paisibles en sa présence. Le tigre et l’agneau joueront ensemble devant ce Yogi. Ce n’est que lorsque tu auras atteint cet état que tu comprendras être fermement établi dans la non-violence.
36. Par l’établissement de la véracité, le Yogi acquiert le pouvoir d’obtenir pour lui-même et pour les autres les fruits de l’action sans accomplir les actions.
Lorsque ce pouvoir de vérité sera établi en toi, tu ne proféreras jamais de mensonge, même en rêve. Tu seras véridique en pensée, en parole et en acte. Tout ce que tu diras sera vérité. Tu pourras dire à un homme : « Sois béni », et cet homme sera béni. Si un homme est malade et que tu lui dis : « Sois guéri », il guérira aussitôt.
37. Par l’établissement du non-vol, toutes les richesses viennent au Yogi.
Plus vous fuyez la nature, plus elle vous poursuit ; et si vous ne vous souciez pas d’elle du tout, elle devient votre esclave.
38. Par l’établissement de la continence, l’énergie est acquise.
Le cerveau chaste possède une énergie immense et une volonté gigantesque. Sans chasteté, il ne peut y avoir de force spirituelle. La continence donne un merveilleux ascendant sur les êtres humains. Les guides spirituels des hommes ont fait preuve d’une grande continence, et c’est ce qui leur a donné leur pouvoir. Le Yogi doit donc être continent.
39. Lorsqu’il est fermement établi dans le non-recevoir, il acquiert le souvenir de ses vies passées.
Quand un homme n’accepte pas de cadeaux, il ne se trouve pas redevable envers les autres, mais demeure indépendant et libre. Son mental devient pur. Chaque cadeau risque de lui faire recevoir les maux de celui qui le donne. S’il n’accepte rien, le mental est purifié, et le premier pouvoir qu’il acquiert est le souvenir de ses vies passées. Alors seulement le Yogi s’établit parfaitement dans son idéal. Il voit qu’il est venu et reparti de nombreuses fois ; il devient donc résolu à être libre cette fois-ci, à ne plus revenir ni repartir, et à ne plus être l’esclave de la Nature.
40. Une fois établies la pureté intérieure et extérieure, naissent le dégoût pour son propre corps et l’absence de rapports avec les autres.
Plus vous fuyez la nature, plus elle vous poursuit ; et si vous ne vous souciez pas d’elle du tout, elle devient votre esclave.
38. Par l’établissement de la continence, l’énergie est acquise.
Le cerveau chaste possède une énergie immense et une volonté gigantesque. Sans chasteté, il ne peut y avoir de force spirituelle. La continence donne un merveilleux ascendant sur les êtres humains. Les guides spirituels des hommes ont fait preuve d’une grande continence, et c’est ce qui leur a donné leur pouvoir. Le Yogi doit donc être continent.
39. Lorsqu’il est fermement établi dans le non-recevoir, il acquiert le souvenir de ses vies passées.
Quand un homme n’accepte pas de cadeaux, il ne se trouve pas redevable envers les autres, mais demeure indépendant et libre. Son mental devient pur. Chaque cadeau risque de lui faire recevoir les maux de celui qui le donne. S’il n’accepte rien, le mental est purifié, et le premier pouvoir qu’il acquiert est le souvenir de ses vies passées. Alors seulement le Yogi s’établit parfaitement dans son idéal. Il voit qu’il est venu et reparti de nombreuses fois ; il devient donc résolu à être libre cette fois-ci, à ne plus revenir ni repartir, et à ne plus être l’esclave de la Nature.
40. Une fois établies la pureté intérieure et extérieure, naissent le dégoût pour son propre corps et l’absence de rapports avec les autres.
Lorsque le corps est réellement purifié, intérieurement et extérieurement, on en vient à le négliger, et l’idée de le maintenir en bon état disparaît. Un visage que les autres jugent très beau paraîtra au Yogi simplement animal, si aucune intelligence ne se tient derrière lui. Ce que le monde appelle un visage tout à fait ordinaire, il le considère comme céleste, si l’esprit y rayonne. Cette soif du corps est le grand fléau de la vie humaine. Le premier signe que la pureté s’est établie est donc que vous ne vous souciez plus de vous croire un corps. Ce n’est que lorsque la pureté survient que nous nous débarrassons de l’idée du corps.
41. Il en résulte également la purification du Sattva, la joie du mental, la concentration, la maîtrise des organes et l’aptitude à réaliser le Soi.
Par la pratique de la propreté, la matière Sattva prédomine, et le mental devient concentré et joyeux. Le premier signe que vous devenez religieux, c’est que vous devenez joyeux. Lorsqu’un homme est sombre, cela peut être dû à une dyspepsie, mais ce n’est pas de la religion. Un sentiment de plaisir est propre au Sattva. Tout est agréable à l’homme Sattvika et, quand cela survient, sachez que vous progressez dans le Yoga. Toute souffrance est causée par le Tamas ; vous devez donc vous en débarrasser. La morosité est l’un des effets du Tamas. Seuls les êtres forts, bien constitués, jeunes, en bonne santé et audacieux sont aptes à être des Yogis. Pour le Yogi, tout est joie ; chaque visage humain qu’il voit le réjouit. Tel est le signe d’un homme vertueux. La misère est causée par le péché, et par rien d’autre. Que faites-vous avec des visages sombres ? C’est terrible. Si vous avez le visage sombre, ne sortez pas ce jour-là ; enfermez-vous dans votre chambre. De quel droit transportez-vous cette maladie dans le monde ? Lorsque votre mental est devenu maîtrisé, vous avez le contrôle de tout le corps ; au lieu d’être l’esclave de cette machine, vous en êtes le maître. Au lieu que cette machine puisse entraîner l’âme vers le bas, elle devient sa plus grande alliée.
41. Il en résulte également la purification du Sattva, la joie du mental, la concentration, la maîtrise des organes et l’aptitude à réaliser le Soi.
Par la pratique de la propreté, la matière Sattva prédomine, et le mental devient concentré et joyeux. Le premier signe que vous devenez religieux, c’est que vous devenez joyeux. Lorsqu’un homme est sombre, cela peut être dû à une dyspepsie, mais ce n’est pas de la religion. Un sentiment de plaisir est propre au Sattva. Tout est agréable à l’homme Sattvika et, quand cela survient, sachez que vous progressez dans le Yoga. Toute souffrance est causée par le Tamas ; vous devez donc vous en débarrasser. La morosité est l’un des effets du Tamas. Seuls les êtres forts, bien constitués, jeunes, en bonne santé et audacieux sont aptes à être des Yogis. Pour le Yogi, tout est joie ; chaque visage humain qu’il voit le réjouit. Tel est le signe d’un homme vertueux. La misère est causée par le péché, et par rien d’autre. Que faites-vous avec des visages sombres ? C’est terrible. Si vous avez le visage sombre, ne sortez pas ce jour-là ; enfermez-vous dans votre chambre. De quel droit transportez-vous cette maladie dans le monde ? Lorsque votre mental est devenu maîtrisé, vous avez le contrôle de tout le corps ; au lieu d’être l’esclave de cette machine, vous en êtes le maître. Au lieu que cette machine puisse entraîner l’âme vers le bas, elle devient sa plus grande alliée.
42. Du contentement vient le bonheur suprême.
43. Le résultat de l’ascèse est de conférer des pouvoirs aux organes et au corps en détruisant l’impureté.
Les résultats de l’ascèse se manifestent immédiatement, parfois par une acuité accrue de la vue, la capacité d’entendre des sons à distance, et ainsi de suite.
44. La répétition du Mantra apporte la réalisation de la divinité que l’on a choisie.
Plus les êtres que vous désirez atteindre sont élevés, plus la pratique est difficile.
45. En sacrifiant tout à Ishvara, on atteint samādhi.
Par l’abandon au Seigneur, samādhi devient parfait.
46. La posture est ce qui est ferme et agréable.
Vient maintenant āsana, la posture. Tant que vous ne pouvez pas adopter une assise ferme, vous ne pouvez pratiquer les exercices de respiration et les autres exercices. Une assise ferme signifie que vous ne sentez plus du tout votre corps. Habituellement, vous constaterez qu’au bout de quelques minutes en position assise, toutes sortes de troubles surviennent dans le corps ; mais lorsque vous aurez dépassé l’idée d’un corps concret, vous perdrez toute sensation du corps. Vous ne ressentirez ni plaisir ni douleur. Et lorsque vous reprendrez conscience de votre corps, vous le sentirez si reposé. C’est le seul repos parfait que vous puissiez donner au corps. Lorsque vous aurez réussi à maîtriser le corps et à le maintenir ferme, votre pratique demeurera ferme ; mais tant que le corps vous perturbe, vos nerfs sont agités et vous ne pouvez concentrer le mental.
43. Le résultat de l’ascèse est de conférer des pouvoirs aux organes et au corps en détruisant l’impureté.
Les résultats de l’ascèse se manifestent immédiatement, parfois par une acuité accrue de la vue, la capacité d’entendre des sons à distance, et ainsi de suite.
44. La répétition du Mantra apporte la réalisation de la divinité que l’on a choisie.
Plus les êtres que vous désirez atteindre sont élevés, plus la pratique est difficile.
45. En sacrifiant tout à Ishvara, on atteint samādhi.
Par l’abandon au Seigneur, samādhi devient parfait.
46. La posture est ce qui est ferme et agréable.
Vient maintenant āsana, la posture. Tant que vous ne pouvez pas adopter une assise ferme, vous ne pouvez pratiquer les exercices de respiration et les autres exercices. Une assise ferme signifie que vous ne sentez plus du tout votre corps. Habituellement, vous constaterez qu’au bout de quelques minutes en position assise, toutes sortes de troubles surviennent dans le corps ; mais lorsque vous aurez dépassé l’idée d’un corps concret, vous perdrez toute sensation du corps. Vous ne ressentirez ni plaisir ni douleur. Et lorsque vous reprendrez conscience de votre corps, vous le sentirez si reposé. C’est le seul repos parfait que vous puissiez donner au corps. Lorsque vous aurez réussi à maîtriser le corps et à le maintenir ferme, votre pratique demeurera ferme ; mais tant que le corps vous perturbe, vos nerfs sont agités et vous ne pouvez concentrer le mental.
47. En atténuant la tendance naturelle (à l’agitation) et en méditant sur l’illimité, la posture devient ferme et agréable.
Nous pouvons rendre l’assise ferme en pensant à l’infini. Nous ne pouvons pas penser à l’Infini absolu, mais nous pouvons penser au ciel infini.
48. Une fois l’assise maîtrisée, les dualités ne font plus obstacle.
Les dualités, le bien et le mal, le chaud et le froid, et toutes les paires d’opposés ne vous troubleront alors plus.
49. Le contrôle du mouvement de l’expiration et de l’inspiration vient ensuite.
Une fois la posture maîtrisée, il faut alors interrompre et contrôler le mouvement du Prana. Nous en arrivons ainsi au Pranayama, le contrôle des forces vitales du corps. Prana ne signifie pas souffle, bien qu’on le traduise généralement ainsi. C’est la somme totale de l’énergie cosmique. C’est l’énergie qui se trouve dans chaque corps, et sa manifestation la plus apparente est le mouvement des poumons. Ce mouvement est causé par le Prana qui fait entrer le souffle, et c’est ce que nous cherchons à contrôler dans le Pranayama. Nous commençons par contrôler le souffle, car c’est le moyen le plus facile de maîtriser le Prana.
50. Ses modifications sont externes, internes ou immobiles, et réglées selon le lieu, le temps et le nombre, qu’elles soient longues ou courtes.
Les trois sortes de mouvements du Pranayama sont : l’un par lequel nous inspirons, un autre par lequel nous expirons, et la troisième action consiste à retenir le souffle dans les poumons ou à l’empêcher d’y entrer. Ces mouvements varient à leur tour selon le lieu et le temps. Par lieu, on entend que le Prana est maintenu dans une partie particulière du corps. Par temps, on entend la durée pendant laquelle le Prana doit être confiné à un certain endroit ; on nous indique ainsi combien de secondes maintenir un mouvement, et combien de secondes en maintenir un autre. Le résultat de ce Pranayama est l’Udghāta, l’éveil de la Kundalini.
Nous pouvons rendre l’assise ferme en pensant à l’infini. Nous ne pouvons pas penser à l’Infini absolu, mais nous pouvons penser au ciel infini.
48. Une fois l’assise maîtrisée, les dualités ne font plus obstacle.
Les dualités, le bien et le mal, le chaud et le froid, et toutes les paires d’opposés ne vous troubleront alors plus.
49. Le contrôle du mouvement de l’expiration et de l’inspiration vient ensuite.
Une fois la posture maîtrisée, il faut alors interrompre et contrôler le mouvement du Prana. Nous en arrivons ainsi au Pranayama, le contrôle des forces vitales du corps. Prana ne signifie pas souffle, bien qu’on le traduise généralement ainsi. C’est la somme totale de l’énergie cosmique. C’est l’énergie qui se trouve dans chaque corps, et sa manifestation la plus apparente est le mouvement des poumons. Ce mouvement est causé par le Prana qui fait entrer le souffle, et c’est ce que nous cherchons à contrôler dans le Pranayama. Nous commençons par contrôler le souffle, car c’est le moyen le plus facile de maîtriser le Prana.
50. Ses modifications sont externes, internes ou immobiles, et réglées selon le lieu, le temps et le nombre, qu’elles soient longues ou courtes.
Les trois sortes de mouvements du Pranayama sont : l’un par lequel nous inspirons, un autre par lequel nous expirons, et la troisième action consiste à retenir le souffle dans les poumons ou à l’empêcher d’y entrer. Ces mouvements varient à leur tour selon le lieu et le temps. Par lieu, on entend que le Prana est maintenu dans une partie particulière du corps. Par temps, on entend la durée pendant laquelle le Prana doit être confiné à un certain endroit ; on nous indique ainsi combien de secondes maintenir un mouvement, et combien de secondes en maintenir un autre. Le résultat de ce Pranayama est l’Udghāta, l’éveil de la Kundalini.
51. Le quatrième consiste à maîtriser le prāna en réfléchissant à un objet extérieur ou intérieur.
C’est la quatrième sorte de Pranayama, dans laquelle le Kumbhaka est provoqué par une longue pratique accompagnée de réflexion, absente des trois autres.
52. Par cela, le voile qui recouvre la lumière du Chitta s’amenuise.
Par sa nature propre, le Chitta possède toute connaissance. Il est composé de particules de Sattva, mais il est recouvert de particules de Rajas et de Tamas, et ce voile est levé par le Pranayama.
53. Le mental devient apte à Dharana.
Une fois ce voile levé, nous sommes capables de concentrer le mental.
54. Le retrait des organes s’opère lorsqu’ils renoncent à leurs propres objets et prennent, pour ainsi dire, la forme de la substance mentale.
Les organes sont des états distincts de la substance mentale. Je vois un livre ; la forme n’est pas dans le livre, elle est dans le mental. Quelque chose d’extérieur fait apparaître cette forme. La forme véritable se trouve dans le Chitta. Les organes s’identifient à ce qui leur parvient et en prennent la forme. Si vous pouvez empêcher la substance mentale de prendre ces formes, le mental restera calme. Cela s’appelle Pratyahara.
55. De là découle la maîtrise suprême des organes.
Lorsque le Yogi a réussi à empêcher les organes de prendre les formes des objets extérieurs et à les faire demeurer unis à la substance mentale, il parvient à une maîtrise parfaite des organes. Lorsque les organes sont parfaitement maîtrisés, chaque muscle et chaque nerf le sont aussi, car les organes sont les centres de toutes les sensations et de toutes les actions. Ces organes se répartissent en organes d’action et organes de sensation. Lorsqu’ils sont maîtrisés, le Yogi peut maîtriser tout ce qu’il ressent et fait ; son corps tout entier passe sous son contrôle. C’est alors seulement que l’on commence à éprouver de la joie à être né ; alors, on peut dire en toute vérité : « Béni soit le jour de ma naissance. » Lorsque cette maîtrise des organes est acquise, nous prenons conscience de la merveille que constitue véritablement ce corps.
C’est la quatrième sorte de Pranayama, dans laquelle le Kumbhaka est provoqué par une longue pratique accompagnée de réflexion, absente des trois autres.
52. Par cela, le voile qui recouvre la lumière du Chitta s’amenuise.
Par sa nature propre, le Chitta possède toute connaissance. Il est composé de particules de Sattva, mais il est recouvert de particules de Rajas et de Tamas, et ce voile est levé par le Pranayama.
53. Le mental devient apte à Dharana.
Une fois ce voile levé, nous sommes capables de concentrer le mental.
54. Le retrait des organes s’opère lorsqu’ils renoncent à leurs propres objets et prennent, pour ainsi dire, la forme de la substance mentale.
Les organes sont des états distincts de la substance mentale. Je vois un livre ; la forme n’est pas dans le livre, elle est dans le mental. Quelque chose d’extérieur fait apparaître cette forme. La forme véritable se trouve dans le Chitta. Les organes s’identifient à ce qui leur parvient et en prennent la forme. Si vous pouvez empêcher la substance mentale de prendre ces formes, le mental restera calme. Cela s’appelle Pratyahara.
55. De là découle la maîtrise suprême des organes.
Lorsque le Yogi a réussi à empêcher les organes de prendre les formes des objets extérieurs et à les faire demeurer unis à la substance mentale, il parvient à une maîtrise parfaite des organes. Lorsque les organes sont parfaitement maîtrisés, chaque muscle et chaque nerf le sont aussi, car les organes sont les centres de toutes les sensations et de toutes les actions. Ces organes se répartissent en organes d’action et organes de sensation. Lorsqu’ils sont maîtrisés, le Yogi peut maîtriser tout ce qu’il ressent et fait ; son corps tout entier passe sous son contrôle. C’est alors seulement que l’on commence à éprouver de la joie à être né ; alors, on peut dire en toute vérité : « Béni soit le jour de ma naissance. » Lorsque cette maîtrise des organes est acquise, nous prenons conscience de la merveille que constitue véritablement ce corps.