Je vais vous donner un résumé de la philosophie Sânkhya, que nous étudions depuis quelque temps. Dans cette conférence, nous voulons découvrir où se trouvent ses défauts, et comment le Vedanta intervient pour la compléter. Vous devez vous rappeler que, selon la philosophie Sânkhya, la nature est la cause de toutes ces manifestations que nous appelons pensée, intellect, raison, amour, haine, toucher, goût et matière. Tout vient de la nature. Celle-ci se compose de trois sortes d’éléments, appelés Sattva, Rajas et Tamas. Ce ne sont pas des qualités, mais des éléments, les matériaux à partir desquels l’univers entier se développe. Au commencement d’un cycle, ils demeurent en équilibre ; puis, lorsque vient la création, ils commencent à se combiner et à se recombiner, et se manifestent sous la forme de l’univers. La première manifestation est ce que le Sânkhya appelle le Mahat, ou Intelligence, dont provient la conscience. Selon le Sânkhya, celle-ci est un élément (Tattva). De la conscience évoluent Manas, ou le mental, les organes des sens et les Tanmâtras (particules de son, de toucher, etc.). Toutes les particules subtiles évoluent à partir de la conscience, et de ces particules subtiles proviennent les éléments grossiers que nous appelons matière. Les Tanmâtras ne peuvent être perçus ; mais lorsqu’ils deviennent des particules grossières, nous pouvons les sentir et les percevoir.
Le Chitta, dans sa triple fonction d’intelligence, de conscience et de mental, agit et produit les forces appelées Prâna. Vous devez immédiatement vous défaire de l’idée que le Prâna est le souffle. Le souffle est un effet du Prâna. Par Prâna, on entend les forces nerveuses qui gouvernent et animent tout le corps, et qui se manifestent aussi sous forme de pensée. La manifestation la plus évidente et la plus importante du Prâna est le mouvement respiratoire. Le Prâna agit sur l’air, et non l’air sur lui. Le contrôle du mouvement respiratoire est le prânâyâma. On pratique le prânâyâma pour maîtriser ce mouvement ; le but n’est pas simplement de contrôler le souffle ni de fortifier les poumons. Cela, c’est du Delsarte, et non du prânâyâma.
Ces Prânas sont les forces vitales qui mettent en mouvement tout le corps, tandis qu’elles sont à leur tour mises en mouvement par d’autres organes du corps, appelés mental ou organes internes. Jusque-là, tout va bien. Cette psychologie est très claire et d’une grande précision ; et pourtant, c’est la pensée rationnelle la plus ancienne du monde ! Partout où l’on trouve une philosophie ou une pensée rationnelle, elle doit quelque chose à Kapila. Pythagore l’apprit en Inde et l’enseigna en Grèce. Plus tard, Platon en eut un aperçu ; et plus tard encore, les gnostiques portèrent cette pensée à Alexandrie, d’où elle parvint en Europe. Ainsi, partout où l’on tente de faire de la psychologie ou de la philosophie, le grand père fondateur en est cet homme, Kapila. Nous voyons jusqu’ici que sa psychologie est remarquable ; mais nous devrons diverger de lui sur certains points, à mesure que nous avancerons. Nous constatons que le principe fondamental sur lequel s’appuie Kapila est l’évolution. Il fait évoluer une chose à partir d’une autre, car sa définition même de la causalité est « la cause reproduite sous une autre forme », et parce que l’univers entier, autant que nous pouvons le voir, progresse et évolue. Nous voyons de l’argile ; sous une autre forme, nous l’appelons une cruche. L’argile était la cause et la cruche, l’effet. Au-delà de cela, nous ne pouvons concevoir la causalité. Ainsi, cet univers entier évolue à partir d’une matière, de Prakriti ou de la nature. Par conséquent, l’univers ne peut être essentiellement différent de sa cause. Selon Kapila, depuis la nature indifférenciée jusqu’à la pensée ou à l’intellect, aucun de ces éléments n’est ce qu’il appelle le « Jouisseur » ou l’« Illuminateur ». Une motte de mental est semblable à une motte d’argile. Le mental n’a pas de lumière en lui-même ; pourtant, nous le voyons raisonner. Il doit donc y avoir derrière lui quelqu’un dont la lumière pénètre à travers Mahat, la conscience et leurs modifications ultérieures : c’est ce que Kapila appelle le Purusha, le Soi du védantin.
Selon Kapila, le Purusha est une entité simple, non composée ; il est immatériel, le seul à l’être, tandis que toutes ces manifestations diverses sont matérielles. Je vois un tableau noir. D’abord, les instruments extérieurs transmettent cette sensation au centre nerveux, à l’Indriya, selon Kapila ; du centre, elle passe au mental et y fait impression ; le mental la présente à la Buddhi, mais la Buddhi ne peut agir ; l’action vient, pour ainsi dire, du Purusha qui se tient derrière. Tous ces éléments, pour ainsi dire, sont ses serviteurs : ils lui apportent les sensations et lui, pour ainsi dire, donne les ordres, réagit, est le jouisseur, le percevant, l’Être véritable, le Roi assis sur son trône, le Soi de l’homme, qui est immatériel. Puisqu’il est immatériel, il s’ensuit nécessairement qu’il doit être infini : il ne peut avoir aucune limitation. Chacun des Purushas est omniprésent ; chacun de nous est omniprésent, mais nous ne pouvons agir qu’au moyen du Linga Sharira, le corps subtil. Le mental, la conscience de soi, les organes et les forces vitales composent le corps subtil, ou enveloppe, ce que la philosophie chrétienne appelle le corps spirituel de l’homme. C’est ce corps qui obtient le salut, subit le châtiment ou atteint le ciel ; c’est lui qui s’incarne et se réincarne, car nous voyons dès le début que le départ et le retour du Purusha ou de l’âme sont impossibles. Le mouvement implique un départ ou un retour, et ce qui va d’un lieu à un autre ne peut être omniprésent. Nous voyons donc, d’après la psychologie de Kapila, que l’âme est infinie et qu’elle est la seule chose qui ne soit pas composée de nature. Elle seule est en dehors de la nature, mais elle s’est apparemment trouvée liée par la nature. La nature l’entoure et elle s’est identifiée à elle. Elle pense : « Je suis le Linga Sharira », « Je suis la matière grossière, le corps grossier », et, en tant que telle, elle éprouve le plaisir et la douleur ; mais ceux-ci ne lui appartiennent pas véritablement : ils appartiennent au Linga Sharira, ou corps subtil.
Ces Prânas sont les forces vitales qui mettent en mouvement tout le corps, tandis qu’elles sont à leur tour mises en mouvement par d’autres organes du corps, appelés mental ou organes internes. Jusque-là, tout va bien. Cette psychologie est très claire et d’une grande précision ; et pourtant, c’est la pensée rationnelle la plus ancienne du monde ! Partout où l’on trouve une philosophie ou une pensée rationnelle, elle doit quelque chose à Kapila. Pythagore l’apprit en Inde et l’enseigna en Grèce. Plus tard, Platon en eut un aperçu ; et plus tard encore, les gnostiques portèrent cette pensée à Alexandrie, d’où elle parvint en Europe. Ainsi, partout où l’on tente de faire de la psychologie ou de la philosophie, le grand père fondateur en est cet homme, Kapila. Nous voyons jusqu’ici que sa psychologie est remarquable ; mais nous devrons diverger de lui sur certains points, à mesure que nous avancerons. Nous constatons que le principe fondamental sur lequel s’appuie Kapila est l’évolution. Il fait évoluer une chose à partir d’une autre, car sa définition même de la causalité est « la cause reproduite sous une autre forme », et parce que l’univers entier, autant que nous pouvons le voir, progresse et évolue. Nous voyons de l’argile ; sous une autre forme, nous l’appelons une cruche. L’argile était la cause et la cruche, l’effet. Au-delà de cela, nous ne pouvons concevoir la causalité. Ainsi, cet univers entier évolue à partir d’une matière, de Prakriti ou de la nature. Par conséquent, l’univers ne peut être essentiellement différent de sa cause. Selon Kapila, depuis la nature indifférenciée jusqu’à la pensée ou à l’intellect, aucun de ces éléments n’est ce qu’il appelle le « Jouisseur » ou l’« Illuminateur ». Une motte de mental est semblable à une motte d’argile. Le mental n’a pas de lumière en lui-même ; pourtant, nous le voyons raisonner. Il doit donc y avoir derrière lui quelqu’un dont la lumière pénètre à travers Mahat, la conscience et leurs modifications ultérieures : c’est ce que Kapila appelle le Purusha, le Soi du védantin.
Selon Kapila, le Purusha est une entité simple, non composée ; il est immatériel, le seul à l’être, tandis que toutes ces manifestations diverses sont matérielles. Je vois un tableau noir. D’abord, les instruments extérieurs transmettent cette sensation au centre nerveux, à l’Indriya, selon Kapila ; du centre, elle passe au mental et y fait impression ; le mental la présente à la Buddhi, mais la Buddhi ne peut agir ; l’action vient, pour ainsi dire, du Purusha qui se tient derrière. Tous ces éléments, pour ainsi dire, sont ses serviteurs : ils lui apportent les sensations et lui, pour ainsi dire, donne les ordres, réagit, est le jouisseur, le percevant, l’Être véritable, le Roi assis sur son trône, le Soi de l’homme, qui est immatériel. Puisqu’il est immatériel, il s’ensuit nécessairement qu’il doit être infini : il ne peut avoir aucune limitation. Chacun des Purushas est omniprésent ; chacun de nous est omniprésent, mais nous ne pouvons agir qu’au moyen du Linga Sharira, le corps subtil. Le mental, la conscience de soi, les organes et les forces vitales composent le corps subtil, ou enveloppe, ce que la philosophie chrétienne appelle le corps spirituel de l’homme. C’est ce corps qui obtient le salut, subit le châtiment ou atteint le ciel ; c’est lui qui s’incarne et se réincarne, car nous voyons dès le début que le départ et le retour du Purusha ou de l’âme sont impossibles. Le mouvement implique un départ ou un retour, et ce qui va d’un lieu à un autre ne peut être omniprésent. Nous voyons donc, d’après la psychologie de Kapila, que l’âme est infinie et qu’elle est la seule chose qui ne soit pas composée de nature. Elle seule est en dehors de la nature, mais elle s’est apparemment trouvée liée par la nature. La nature l’entoure et elle s’est identifiée à elle. Elle pense : « Je suis le Linga Sharira », « Je suis la matière grossière, le corps grossier », et, en tant que telle, elle éprouve le plaisir et la douleur ; mais ceux-ci ne lui appartiennent pas véritablement : ils appartiennent au Linga Sharira, ou corps subtil.
L’état méditatif est toujours considéré par le yogi comme l’état le plus élevé, car il n’est ni passif ni actif ; c’est en lui que vous vous approchez le plus du Purusha. L’âme n’éprouve ni plaisir ni douleur ; elle est le témoin de tout, l’éternel témoin de toute action, mais elle ne recueille le fruit d’aucune action. De même que le soleil rend possible la vision de chaque œil sans être lui-même affecté par les défauts de l’œil, ou que, lorsqu’on place des fleurs rouges ou bleues devant un cristal, celui-ci paraît rouge ou bleu tout en ne l’étant pas, l’âme n’est ni passive ni active ; elle est au-delà de l’une et de l’autre. La manière la plus juste d’exprimer cet état de l’âme est de dire qu’il s’agit de méditation. Telle est la philosophie Sāṃkhya.
Ensuite, le Sāṃkhya affirme que la manifestation de la nature est au service de l’âme ; toutes les combinaisons sont destinées à une tierce personne. Les combinaisons que vous appelez nature, ces changements incessants, se produisent pour que l’âme en jouisse, pour sa libération, afin qu’elle acquière toute cette expérience, du plus bas au plus élevé. Lorsqu’elle l’a acquise, l’âme découvre qu’elle n’a jamais été dans la nature, qu’elle en a toujours été entièrement séparée, qu’elle est indestructible, qu’elle ne peut ni aller ni venir ; que le fait d’aller au ciel et de renaître relevait de la nature, et non de l’âme. Ainsi l’âme devient libre. Toute la nature agit pour que l’âme en jouisse et en fasse l’expérience. Elle acquiert cette expérience afin d’atteindre le but, et ce but est la liberté. Mais, selon la philosophie Sāṃkhya, les âmes sont nombreuses. Il existe un nombre infini d’âmes.
L’autre conclusion de Kapila est qu’il n’existe pas de Dieu créateur de l’univers. La nature se suffit tout à fait à elle-même pour tout expliquer. Dieu n’est pas nécessaire, dit le Sāṃkhya.
Ensuite, le Sāṃkhya affirme que la manifestation de la nature est au service de l’âme ; toutes les combinaisons sont destinées à une tierce personne. Les combinaisons que vous appelez nature, ces changements incessants, se produisent pour que l’âme en jouisse, pour sa libération, afin qu’elle acquière toute cette expérience, du plus bas au plus élevé. Lorsqu’elle l’a acquise, l’âme découvre qu’elle n’a jamais été dans la nature, qu’elle en a toujours été entièrement séparée, qu’elle est indestructible, qu’elle ne peut ni aller ni venir ; que le fait d’aller au ciel et de renaître relevait de la nature, et non de l’âme. Ainsi l’âme devient libre. Toute la nature agit pour que l’âme en jouisse et en fasse l’expérience. Elle acquiert cette expérience afin d’atteindre le but, et ce but est la liberté. Mais, selon la philosophie Sāṃkhya, les âmes sont nombreuses. Il existe un nombre infini d’âmes.
L’autre conclusion de Kapila est qu’il n’existe pas de Dieu créateur de l’univers. La nature se suffit tout à fait à elle-même pour tout expliquer. Dieu n’est pas nécessaire, dit le Sāṃkhya.
Le Vedanta dit que l’Âme est par nature Existence absolue,
Connaissance absolue, Béatitude absolue. Mais ce ne sont pas des qualités
de l’Âme : elles ne font qu’un, et non trois ; elles sont l’essence de l’Âme.
Il rejoint le Sankhya en considérant que l’intelligence appartient à la
nature, puisqu’elle vient par l’intermédiaire de la nature. Le Vedanta montre
aussi que ce que l’on appelle intelligence est un composé. Examinons, par
exemple, nos perceptions. Je vois un tableau noir. Comment la connaissance
se forme-t-elle ? Ce que les philosophes allemands appellent « la chose en
soi » du tableau noir m’est inconnu ; je ne pourrai jamais le connaître.
Appelons-la x. Le tableau noir x agit sur mon mental, et le mental réagit.
Le mental est comme un lac. Jetez une pierre dans un lac et une onde de
réaction se dirige vers la pierre ; cette onde ne ressemble en rien à la
pierre : c’est une onde. Le tableau noir x est comme une pierre qui frappe
le mental, et le mental soulève une onde en sa direction ; cette onde est
ce que nous appelons le tableau noir. Je vous vois. Vous, en tant que réalité,
êtes inconnu et inconnaissable. Vous êtes x et vous agissez sur mon mental ;
celui-ci soulève une onde en direction du point d’où vient l’impact, et cette
onde est ce que j’appelle Monsieur ou Madame Untel. La perception comporte
deux éléments : l’un venant de l’extérieur et l’autre de l’intérieur. La
combinaison des deux, x + mental, constitue notre univers extérieur. Toute
connaissance procède d’une réaction. Dans le cas d’une baleine, on a
déterminé par le calcul combien de temps s’écoule entre le moment où sa queue
est frappée et celui où son mental réagit et où la baleine ressent la
douleur. Il en va de même pour la perception intérieure. Le soi réel en moi
est lui aussi inconnu et inconnaissable. Appelons-le y. Quand je me connais
comme Untel, c’est y + le mental. Ce y frappe le mental. Ainsi, notre monde
entier est x + mental (extérieur) et y + mental (intérieur), x et y désignant
respectivement la chose en soi qui se trouve derrière les mondes extérieur
et intérieur.
Connaissance absolue, Béatitude absolue. Mais ce ne sont pas des qualités
de l’Âme : elles ne font qu’un, et non trois ; elles sont l’essence de l’Âme.
Il rejoint le Sankhya en considérant que l’intelligence appartient à la
nature, puisqu’elle vient par l’intermédiaire de la nature. Le Vedanta montre
aussi que ce que l’on appelle intelligence est un composé. Examinons, par
exemple, nos perceptions. Je vois un tableau noir. Comment la connaissance
se forme-t-elle ? Ce que les philosophes allemands appellent « la chose en
soi » du tableau noir m’est inconnu ; je ne pourrai jamais le connaître.
Appelons-la x. Le tableau noir x agit sur mon mental, et le mental réagit.
Le mental est comme un lac. Jetez une pierre dans un lac et une onde de
réaction se dirige vers la pierre ; cette onde ne ressemble en rien à la
pierre : c’est une onde. Le tableau noir x est comme une pierre qui frappe
le mental, et le mental soulève une onde en sa direction ; cette onde est
ce que nous appelons le tableau noir. Je vous vois. Vous, en tant que réalité,
êtes inconnu et inconnaissable. Vous êtes x et vous agissez sur mon mental ;
celui-ci soulève une onde en direction du point d’où vient l’impact, et cette
onde est ce que j’appelle Monsieur ou Madame Untel. La perception comporte
deux éléments : l’un venant de l’extérieur et l’autre de l’intérieur. La
combinaison des deux, x + mental, constitue notre univers extérieur. Toute
connaissance procède d’une réaction. Dans le cas d’une baleine, on a
déterminé par le calcul combien de temps s’écoule entre le moment où sa queue
est frappée et celui où son mental réagit et où la baleine ressent la
douleur. Il en va de même pour la perception intérieure. Le soi réel en moi
est lui aussi inconnu et inconnaissable. Appelons-le y. Quand je me connais
comme Untel, c’est y + le mental. Ce y frappe le mental. Ainsi, notre monde
entier est x + mental (extérieur) et y + mental (intérieur), x et y désignant
respectivement la chose en soi qui se trouve derrière les mondes extérieur
et intérieur.
Selon le Vedanta, les trois facteurs fondamentaux de la conscience sont : « J’existe, je connais et je suis béni. » L’idée que je ne manque de rien, que je suis paisible, serein, que rien ne peut me troubler, idée qui nous vient de temps à autre, est le fait central de notre être, le principe fondamental de notre vie ; lorsqu’elle se trouve limitée et devient composée, elle se manifeste sous la forme de l’existence phénoménale, de la connaissance phénoménale et de l’amour. Tout homme existe, tout homme doit connaître, et tout homme est fou d’amour. Il ne peut s’empêcher d’aimer. Dans toute l’existence, du plus bas au plus élevé, tous doivent aimer. Le « y », la chose en soi intérieure qui, en s’unissant au mental, produit l’existence, la connaissance et l’amour, est appelé par les vedāntistes Existence absolue, Connaissance absolue, Béatitude absolue. Cette existence réelle est illimitée, pure, sans mélange, ne connaît aucun changement : c’est l’âme libre ; lorsqu’elle se mêle, pour ainsi dire, au mental et s’y embrouille, elle devient ce que nous appelons l’existence individuelle. C’est la vie végétale, la vie animale, la vie humaine, tout comme l’espace universel est circonscrit dans une pièce, dans un vase, et ainsi de suite. Et cette connaissance réelle n’est pas ce que nous connaissons, ni l’intuition, ni la raison, ni l’instinct. Lorsqu’elle dégénère, se brouille, nous l’appelons intuition ; lorsqu’elle dégénère davantage, nous l’appelons raison ; et lorsqu’elle dégénère encore plus, nous l’appelons instinct. Cette connaissance en soi est Vijnâna, ni intuition, ni raison, ni instinct. L’expression qui s’en approche le plus est omniscience. Elle n’a pas de limite et ne comporte aucun mélange. Lorsque cette béatitude se trouve voilée, nous l’appelons amour, attirance pour les corps grossiers ou subtils, ou pour les idées. Ce n’est là qu’une manifestation déformée de cette félicité. L’Existence absolue, la Connaissance absolue et la Béatitude absolue ne sont pas des qualités de l’âme, mais son essence ; elles ne diffèrent pas de l’âme. Et toutes trois ne font qu’une ; nous voyons une seule et même chose sous trois aspects différents. Elles sont au-delà de toute connaissance relative. Cette connaissance éternelle du Soi, en traversant le cerveau de l’homme, devient son intuition, sa raison, et ainsi de suite. Sa manifestation varie selon le milieu à travers lequel elle rayonne. En tant qu’âme, l’homme ne diffère pas du plus bas des animaux ; seul le cerveau de ce dernier est moins développé, et la manifestation qui le traverse, que nous appelons instinct, est très faible. Chez l’homme, le cerveau est beaucoup plus fin ; la manifestation est donc beaucoup plus claire, et, chez l’homme le plus élevé, elle devient parfaitement claire. Il en va de même pour l’existence : l’existence que nous connaissons, la sphère limitée de l’existence, n’est que le reflet de cette existence réelle qui est la nature de l’âme. Il en va de même pour la béatitude : ce que nous appelons amour ou attirance n’est que le reflet de la béatitude éternelle du Soi. La manifestation entraîne la limitation, mais le non-manifesté, la nature essentielle de l’âme, est illimité ; cette béatitude n’a pas de limite. Mais l’amour, lui, est limité. Je vous aime un jour, je vous hais le lendemain. Mon amour s’accroît un jour et diminue le suivant, parce qu’il n’est qu’une manifestation.
Le premier point sur lequel nous discuterons avec Kapila est son idée de Dieu. De même que la série des modifications de Prakriti, qui commence par l’intellect individuel et s’achève avec le corps individuel, nécessite un Purusha qui se tienne derrière elle, comme maître et gouverneur, de même, dans le Cosmos, l’intellect universel, l’égoïsme universel, le mental universel, ainsi que toutes les matières subtiles et grossières universelles, doivent avoir un maître et un gouverneur. Comment la série cosmique pourrait-elle être complète sans un Purusha universel qui se tienne derrière tout cela, comme maître et gouverneur ? Si vous niez l’existence d’un Purusha universel derrière la série cosmique, nous nions votre Purusha derrière la série individuelle. S’il est vrai que, derrière la série des manifestations individuelles graduelles et évoluées, se tient Un être qui les dépasse toutes, le Purusha qui n’est pas composé de matière, la même logique s’appliquera au cas des manifestations universelles. Ce Soi universel, qui dépasse les modifications universelles de Prakriti, est ce que l’on appelle Ishwara, le Souverain suprême, Dieu.
Voici maintenant le point de désaccord le plus important. Peut-il y avoir plus d’un Purusha ? Nous avons vu que le Purusha est omniprésent et infini. L’omniprésent, l’infini, ne peut être double. S’il existe deux infinis, A et B, l’infini A limiterait l’infini B, car l’infini B n’est pas l’infini A, et l’infini A n’est pas l’infini B. La différence d’identité implique l’exclusion, et l’exclusion implique la limitation. Ainsi, A et B, en se limitant l’un l’autre, cessent d’être infinis. Il ne peut donc y avoir qu’un seul infini, c’est-à-dire un seul Purusha.
Voici maintenant le point de désaccord le plus important. Peut-il y avoir plus d’un Purusha ? Nous avons vu que le Purusha est omniprésent et infini. L’omniprésent, l’infini, ne peut être double. S’il existe deux infinis, A et B, l’infini A limiterait l’infini B, car l’infini B n’est pas l’infini A, et l’infini A n’est pas l’infini B. La différence d’identité implique l’exclusion, et l’exclusion implique la limitation. Ainsi, A et B, en se limitant l’un l’autre, cessent d’être infinis. Il ne peut donc y avoir qu’un seul infini, c’est-à-dire un seul Purusha.
À présent, nous allons reprendre notre x et notre y et montrer qu’ils ne font qu’un. Nous avons montré que ce que nous appelons le monde extérieur est x + le mental, et que le monde intérieur est y + le mental ; x et y sont tous deux des quantités inconnues et inconnaissables. Toute différence est due au temps, à l’espace et à la causalité. Ce sont les éléments constitutifs du mental. Aucune activité mentale n’est possible sans eux. Vous ne pouvez jamais penser sans le temps, vous ne pouvez jamais imaginer quoi que ce soit sans l’espace, et vous ne pouvez rien avoir sans la causalité. Ce sont les formes du mental. Enlevez-les, et le mental lui-même n’existe plus. Toute différence est donc due au mental. Selon le Vedānta, c’est le mental, par ses formes, qui a apparemment limité x et y et les a fait apparaître comme mondes extérieur et intérieur. Mais x et y, étant tous deux au-delà du mental, sont sans différence et ne font donc qu’un. Nous ne pouvons leur attribuer aucune qualité, car les qualités naissent du mental. Ce qui est dépourvu de qualités doit être un ; x est sans qualités et ne prend que celles du mental ; il en va de même pour y ; ces x et y ne font donc qu’un. L’univers entier ne fait qu’un. Il n’y a qu’un seul Soi dans l’univers, qu’une seule Existence, et cette Existence unique, lorsqu’elle passe par les formes du temps, de l’espace et de la causalité, reçoit différents noms : Buddhi, matière subtile, matière grossière, toutes les formes mentales et physiques. Tout dans l’univers est cette unité, qui apparaît sous diverses formes. Quand une petite partie d’elle entre, pour ainsi dire, dans ce réseau du temps, de l’espace et de la causalité, elle prend des formes ; ôtez le réseau, et tout ne fait qu’un. Ainsi, dans la philosophie de l’Advaita, l’univers entier ne fait qu’un dans le Soi appelé Brahman. Ce Soi, lorsqu’il apparaît derrière l’univers, est appelé Dieu. Le même Soi, lorsqu’il apparaît derrière ce petit univers qu’est le corps, est l’âme. Cette âme même est donc le Soi en l’homme. Il n’y a qu’un seul Purusha, le Brahman du Vedānta ; Dieu et l’homme, lorsqu’on les analyse, ne font qu’un en Lui. L’univers, c’est vous-même, vous dans votre intégralité ; vous êtes présent dans tout l’univers. « Vous agissez par toutes les mains, vous mangez par toutes les bouches, vous respirez par toutes les narines, vous pensez par tous les mentaux. » L’univers entier, c’est vous ; l’univers est votre corps ; vous êtes l’univers, manifesté et non manifesté. Vous êtes l’âme de l’univers et aussi son corps. Vous êtes Dieu, vous êtes les anges, vous êtes l’homme, vous êtes les animaux, vous êtes les plantes, vous êtes les minéraux, vous êtes tout ; la manifestation de toute chose, c’est vous. Tout ce qui existe, c’est vous. Vous êtes l’Infini. L’Infini ne peut être divisé. Il ne peut avoir de parties, car chacune d’elles serait infinie, et la partie serait alors identique au tout, ce qui est absurde. L’idée que vous êtes monsieur Untel ne peut donc jamais être vraie ; c’est un rêve éveillé. Sachez-le et soyez libre. Telle est la conclusion de l’Advaita. « Je ne suis ni le corps, ni les organes, ni le mental ; je suis Existence, Connaissance et Béatitude absolues ; je suis Lui. » Voilà la vraie connaissance ; toute raison, tout intellect et tout le reste sont ignorance. Où serait pour moi la connaissance, puisque je suis la connaissance elle-même ? Où serait pour moi la vie, puisque je suis la vie même ? Je suis certain de vivre, car je suis la vie, l’Être unique, et rien n’existe si ce n’est par moi, en moi et comme moi. Je me manifeste à travers les éléments, mais je suis l’Être libre. Qui cherche la liberté ? Personne. Si vous pensez être lié, vous restez lié ; vous créez vous-même votre servitude. Si vous savez que vous êtes libre, vous l’êtes en cet instant même. Voilà la connaissance, la connaissance de la liberté. La liberté est le but de toute la nature.