Vedanta pratique et autres conférences — Vedanta pratique : partie IV

(Donnée à Londres, le 18 novembre 1896)
Jusqu’ici, nous nous sommes davantage occupés de l’universel. Ce matin, je vais essayer de vous exposer les idées védantiques sur la relation du particulier à l’universel. Comme nous l’avons vu, dans la forme dualiste des doctrines védiques, les formes les plus anciennes, il y avait une âme particulière et limitée, clairement définie, pour chaque être. Il y a eu de nombreuses théories sur cette âme particulière en chaque individu, mais la discussion principale opposait les anciens védantistes aux anciens bouddhistes : les premiers croyaient en l’âme individuelle comme complète en elle-même, tandis que les seconds niaient totalement l’existence d’une telle âme individuelle. Comme je vous l’ai dit l’autre jour, la discussion est à peu près la même qu’en Europe au sujet de la substance et de la qualité : les uns soutiennent que derrière les qualités se trouve quelque chose qui constitue la substance et dans laquelle les qualités résident ; les autres nient l’existence d’une telle substance, la jugeant superflue, car les qualités peuvent exister par elles-mêmes. La théorie la plus ancienne de l’âme, bien entendu, repose sur l’argument de l’identité à soi — « Je suis moi » — : le moi d’hier est le moi d’aujourd’hui, et le moi d’aujourd’hui sera le moi de demain ; malgré tous les changements qui s’opèrent dans le corps, je crois toujours être le même moi. Cela semble avoir été l’argument central de ceux qui croyaient en une âme individuelle limitée, mais néanmoins parfaitement complète.

D’un autre côté, les anciens bouddhistes niaient la nécessité d’une telle hypothèse. Ils avançaient que tout ce que nous connaissons, et tout ce que nous pouvons éventuellement connaître, ce sont simplement ces changements. Poser l’existence d’une substance immuable et qui ne change pas est tout à fait superflu ; et, même s’il existait quelque chose d’immuable, nous ne pourrions jamais le comprendre, ni le connaître en aucun sens du terme. Vous retrouverez aujourd’hui en Europe cette même discussion entre, d’une part, les religieux et les idéalistes et, de l’autre, les positivistes modernes et les agnostiques : les premiers croient qu’il existe quelque chose qui ne change pas (dont votre Herbert Spencer est le dernier représentant), et que nous entrevoyons quelque chose d’inaltérable. Les seconds sont représentés par les comtistes modernes et les agnostiques modernes. Ceux d’entre vous qui se sont intéressés, il y a quelques années, aux débats entre Herbert Spencer et Frederick Harrison ont peut-être remarqué qu’il s’agissait de la même vieille difficulté : un parti défend l’existence d’une substance derrière ce qui change, tandis que l’autre nie la nécessité d’une telle hypothèse. Un parti affirme que nous ne pouvons concevoir des changements sans concevoir quelque chose qui ne change pas ; l’autre avance que cela est superflu : nous ne pouvons concevoir que quelque chose qui change et, quant à ce qui ne change pas, nous ne pouvons ni le connaître, ni le sentir, ni le percevoir.

En Inde, cette grande question ne trouva pas sa solution dans les temps très anciens, car nous avons vu que l’hypothèse d’une substance située derrière les qualités, et qui ne serait pas les qualités, ne peut jamais être étayée ; bien plus, même l’argument tiré de l’identité de soi, de la mémoire — je suis le moi d’hier parce que je m’en souviens et que, par conséquent, j’ai été quelque chose de continu — ne peut être étayé. L’autre sophisme que l’on avance généralement n’est qu’une illusion de mots. Par exemple, un homme peut prendre une longue série de phrases telles que « je fais », « je vais », « je rêve », « je dors », « je bouge », et l’on prétendra alors que le fait de faire, d’aller, de rêver, etc., a changé, mais que ce qui est demeuré constant, c’est ce « je ». Ils en concluent que le « je » est quelque chose de constant et un individu en soi, tandis que tous ces changements appartiennent au corps. Cette idée, bien qu’apparemment très convaincante et claire, repose sur un simple jeu de mots. Le « je » et le fait de faire, d’aller et de rêver peuvent être séparés sur le papier, mais personne ne peut les séparer dans son esprit.
Quand je mange, je pense à moi-même comme étant en train de manger — je m’identifie au fait de manger. Quand je cours, moi et la course ne sommes pas deux choses séparées. Ainsi, l’argument tiré de l’identité personnelle ne semble pas très solide. L’autre argument, celui de la mémoire, est également faible. Si l’identité de mon être est représentée par ma mémoire, bien des choses que j’ai oubliées sont perdues pour cette identité. Et nous savons que, dans certaines conditions, des personnes oublient tout leur passé. Dans de nombreux cas de folie, un homme se croit fait de verre ou se prend pour un animal. Si l’existence de cet homme dépend de la mémoire, il est devenu de verre ; or, puisque ce n’est pas le cas, nous ne pouvons faire dépendre l’identité du Soi d’une substance aussi fragile que la mémoire. Ainsi, nous voyons que l’âme, conçue comme une identité limitée mais complète et continue, ne peut être établie comme séparée des qualités. Nous ne pouvons établir l’existence d’un être restreint et limité auquel serait attaché un ensemble de qualités.

D’un autre côté, l’argument des anciens bouddhistes semble plus solide : nous ne connaissons rien, et ne pouvons rien connaître, au-delà de cet ensemble de qualités. Selon eux, l’âme se compose d’un faisceau de qualités appelées sensations et sentiments. Une masse de telles qualités est ce qu’on appelle l’âme, et cette masse change continuellement.
La théorie advaitiste de l’âme réconcilie ces deux positions. Selon l’Advaitiste, il est vrai que nous ne pouvons penser la substance séparément des qualités, ni penser simultanément le changement et l’absence de changement ; cela serait impossible. Mais la chose même qui est la substance est la qualité ; substance et qualité ne sont pas deux choses distinctes. C’est l’immuable qui apparaît sous la forme du changeant. La substance immuable de l’univers n’est pas quelque chose qui en soit séparé. Le noumène n’est pas quelque chose de différent des phénomènes : c’est le noumène même qui est devenu les phénomènes. Il existe une âme immuable, et ce que nous appelons sentiments et perceptions, voire même le corps, est l’âme même, vue d’un autre point de vue. Nous avons pris l’habitude de penser que nous avons des corps, des âmes, et ainsi de suite, mais à parler vrai, il n’y en a qu’un.

Quand je pense être le corps, je ne suis que le corps ; dire que je suis autre chose n’a aucun sens. Et quand je pense être l’âme, le corps disparaît, et la perception du corps ne demeure pas. Nul ne peut percevoir le Soi sans que sa perception du corps ait disparu ; nul ne peut percevoir la substance sans que sa perception des qualités ait disparu.
L’ancienne illustration de l’Advaita, celle de la corde prise pour un serpent, éclairera peut-être un peu mieux ce point. Quand un homme prend la corde pour un serpent, la corde a disparu ; et quand il la prend pour une corde, le serpent a disparu, et seule la corde demeure. Les idées d’une existence double ou triple proviennent de raisonnements fondés sur des données insuffisantes ; nous les lisons dans des livres ou les entendons raconter, jusqu’à ce que nous nous laissions persuader que nous percevons réellement l’âme et le corps à la fois ; mais une telle perception n’existe jamais en réalité. La perception porte soit sur le corps, soit sur l’âme. Nul besoin d’arguments pour le prouver : vous pouvez le vérifier dans votre propre esprit.

Essaie de te concevoir comme une âme, comme une réalité désincarnée. Tu trouveras cela presque impossible, et ceux, peu nombreux, qui y parviennent constateront qu’au moment où ils se réalisent comme âme, ils n’ont aucune conscience du corps. Tu as entendu parler de personnes — ou peut-être en as-tu vu — qui, en certaines occasions, se sont trouvées dans des états mentaux particuliers, provoqués par une méditation profonde, l’autohypnose, l’hystérie ou des drogues. Leur expérience permet de comprendre que, lorsqu’elles percevaient la réalité intérieure, le monde extérieur avait disparu pour elles. Cela montre que tout ce qui existe est un. Cet un apparaît sous ces formes diverses, et toutes ces formes diverses donnent naissance à la relation de cause à effet. La relation de cause à effet est un processus d’évolution : l’un devient l’autre, et ainsi de suite. Parfois, la cause disparaît, pour ainsi dire, et laisse à sa place l’effet. Si l’âme est la cause du corps, l’âme, pour ainsi dire, disparaît momentanément, et le corps demeure ; et lorsque le corps disparaît, l’âme demeure. Cette théorie répond aux arguments que les bouddhistes opposaient au postulat du dualisme du corps et de l’âme, en niant cette dualité et en montrant que la substance et les qualités sont une seule et même chose apparaissant sous des formes diverses.

Nous avons également vu que cette idée de l’immuable ne peut être établie que pour le tout, jamais pour la partie. L’idée même de partie découle de l’idée de changement ou de mouvement. Nous pouvons comprendre et connaître tout ce qui est limité, parce que cela est changeant ; et le tout doit être immuable, puisqu’il n’existe rien d’autre que lui par rapport à quoi un changement serait possible. Le changement se rapporte toujours à quelque chose qui ne change pas, ou qui change relativement moins.
Selon l’Advaita, l’idée de l’âme comme universelle, immuable et immortelle peut donc être démontrée autant que possible. La difficulté concerne le particulier. Que faire des anciennes théories dualistes qui ont tant d’emprise sur nous et que nous devons tous traverser — ces croyances en des âmes individuelles, petites et limitées ?
Nous avons vu que nous sommes immortels en tant que tout ; mais la difficulté, c’est que nous désirons tant être immortels en tant que parties du tout. Nous avons vu que nous sommes infinis et que telle est notre véritable individualité. Pourtant, nous voulons tant faire de ces petites âmes des individus. Que deviennent-elles lorsque nous constatons, dans notre expérience quotidienne, que ces petites âmes sont des individus, avec pour seule réserve qu’elles sont des individus en croissance continue ? Elles sont les mêmes, et pourtant elles ne le sont pas. Le « moi » d’hier est le « moi » d’aujourd’hui, et pourtant il ne l’est pas : il a quelque peu changé. Or, en abandonnant la conception dualiste selon laquelle, au milieu de tous ces changements, il existe quelque chose qui ne change pas, et en adoptant la conception la plus moderne, celle de l’évolution, nous découvrons que le « moi » est une entité en changement et en expansion continus.

S’il est vrai que l’homme est l’évolution d’un mollusque, l’individu mollusque est le même que l’homme, mais il doit beaucoup se développer. Du mollusque à l’homme, il y a eu une expansion continue vers l’infini. C’est pourquoi l’âme limitée peut être décrite comme un individu qui s’élargit continuellement en direction de l’Individu Infini. L’individualité parfaite ne sera atteinte que lorsqu’elle aura atteint l’Infini, mais, en deçà de l’Infini, elle est une personnalité qui change et grandit sans cesse. L’une des caractéristiques remarquables du système advaitiste du Vedanta est d’harmoniser les systèmes qui l’ont précédé. Dans bien des cas, cela a grandement servi la philosophie ; dans certains cas, cela lui a nui. Nos anciens philosophes connaissaient ce que vous appelez la théorie de l’évolution : la croissance est graduelle, pas à pas, et cette reconnaissance les a amenés à harmoniser tous les systèmes antérieurs. Ainsi, aucune de ces idées antérieures n’a été rejetée. Le défaut de la foi bouddhiste était qu’elle ne possédait ni la faculté ni la perception de cette croissance continue et expansive ; c’est pourquoi elle n’a même jamais tenté de s’harmoniser avec les étapes préexistantes vers l’idéal. Elles furent rejetées comme inutiles et nuisibles.
Cette tendance en matière de religion est des plus nuisibles. Un homme reçoit une idée nouvelle et meilleure, puis il se retourne vers celles auxquelles il a renoncé et décide aussitôt qu’elles étaient néfastes et inutiles. Il ne pense jamais que, si grossières qu’elles puissent paraître de son point de vue actuel, elles lui ont été très utiles, qu’elles lui étaient nécessaires pour parvenir à son état présent, et que chacun de nous doit grandir de la même manière, en vivant d’abord avec des idées grossières, en tirant profit d’elles, puis en parvenant à un niveau supérieur. L’Advaita est donc bienveillant envers les théories les plus anciennes. Le dualisme et tous les systèmes qui l’ont précédé sont acceptés par l’Advaita, non avec condescendance, mais avec la conviction qu’ils sont de véritables manifestations de la même vérité et qu’ils conduisent tous aux mêmes conclusions que celles auxquelles l’Advaita est parvenu.

Que toutes ces étapes par lesquelles l’humanité doit passer soient préservées avec bienveillance, et non maudites. C’est pourquoi tous ces systèmes dualistes n’ont jamais été rejetés ni écartés, mais ont été conservés intacts dans le Vedanta ; et la conception dualiste d’une âme individuelle, limitée mais complète en elle-même, y trouve sa place.
Selon le dualisme, l’homme meurt et va dans d’autres mondes, et ainsi de suite ; ces idées sont intégralement conservées dans le Vedanta. Car, dès lors que le système advaitiste reconnaît le progrès, ces théories y trouvent leur juste place, puisqu’il admet qu’elles ne représentent qu’une vision partielle de la Vérité.

Du point de vue dualiste, cet univers ne peut être considéré que comme une création de la matière ou de la force, que comme le jeu d’une certaine volonté, et cette volonté, à son tour, ne peut être considérée que comme distincte de l’univers. Ainsi, de ce point de vue, l’homme doit se voir comme composé d’une double nature, corps et âme, et cette âme, bien que limitée, est individuellement complète en elle-même. Les idées d’un tel homme sur l’immortalité et la vie future seraient nécessairement conformes à son idée de l’âme. Ces aspects ont été conservés dans le Vedānta ; il est donc nécessaire que je vous présente quelques-unes des idées courantes du dualisme. Selon cette théorie, nous avons bien sûr un corps et, derrière le corps, il y a ce qu’on appelle un corps subtil. Ce corps subtil est lui aussi fait de matière, mais très fine. Il est le réceptacle de tout notre Karma, de toutes nos actions et impressions, prêtes à se manifester sous des formes visibles. Chaque pensée que nous avons, chaque acte que nous accomplissons, après un certain temps devient subtil, entre pour ainsi dire sous forme de germe et subsiste dans le corps subtil à l’état potentiel ; puis, au bout d’un certain temps, il réapparaît et porte ses fruits. Ces résultats conditionnent la vie de l’homme. Ainsi, il façonne sa propre vie. L’homme n’est soumis à aucune autre loi que celles qu’il crée lui-même. Nos pensées, nos paroles et nos actes sont les fils du filet que nous jetons autour de nous, pour le bien ou pour le mal. Dès que nous mettons en mouvement une certaine force, nous devons en assumer pleinement les conséquences. Telle est la loi du Karma. Derrière le corps subtil vit Jiva, ou l’âme individuelle de l’homme. Les discussions sur la forme et la taille de cette âme individuelle sont nombreuses. Selon certains, elle est minuscule, comme un atome ; selon d’autres, elle n’est pas aussi petite ; selon d’autres encore, elle est très grande, et ainsi de suite. Ce Jiva est une partie de cette substance universelle, et il est lui aussi éternel ; il existe sans commencement et existera sans fin. Il traverse toutes ces formes afin de manifester sa véritable nature, qui est la pureté. Toute action qui retarde cette manifestation est appelée une action mauvaise ; il en va de même pour les pensées. Et toute action, toute pensée qui aide le Jiva à se développer, à manifester sa véritable nature, est bonne. Une théorie communément admise en Inde, aussi bien par les dualistes les plus rudimentaires que par les non-dualistes les plus avancés, veut que toutes les possibilités et tous les pouvoirs de l’âme résident en elle et ne proviennent d’aucune source extérieure. Ils sont présents dans l’âme à l’état potentiel, et toute l’œuvre de la vie consiste simplement à faire apparaître ces potentialités.

Ils ont également la théorie de la réincarnation, selon laquelle, après la dissolution de ce corps, le Jiva en aura un autre ; et après la dissolution de celui-ci, il en aura encore un autre, et ainsi de suite, ici ou dans d’autres mondes. Mais notre monde est préféré, car il est considéré comme le meilleur de tous les mondes pour atteindre notre but. On conçoit les autres mondes comme des mondes où il y a très peu de souffrance ; mais, pour cette même raison, affirment-ils, on y a moins de chances de penser aux choses supérieures. Comme ce monde comporte un peu de bonheur et beaucoup de souffrance, le Jiva finit tôt ou tard par s’éveiller, pour ainsi dire, et songe à se libérer. Mais, de même que les personnes très riches de ce monde ont le moins de chances de penser aux choses supérieures, le Jiva au ciel a peu de chances de progresser, car sa condition est semblable à celle d’un homme riche, mais de façon plus intense encore : il a un corps très subtil, qui ne connaît pas la maladie et n’a nul besoin de manger ni de boire ; tous ses désirs sont exaucés. Le Jiva y vit, goûtant plaisir après plaisir, et oublie ainsi tout de sa véritable nature. Il existe pourtant des mondes supérieurs où, malgré tous les plaisirs, son évolution ultérieure reste possible. Certains dualistes conçoivent le but comme le ciel suprême, où les âmes vivront éternellement auprès de Dieu. Elles auront de beaux corps et ne connaîtront ni maladie ni mort, ni aucun autre mal, et tous leurs désirs seront exaucés. De temps à autre, certaines d’entre elles reviendront sur cette terre et prendront un autre corps pour enseigner aux êtres humains le chemin vers Dieu ; les grands maîtres du monde ont été de telles âmes. Elles étaient déjà libres et vivaient auprès de Dieu dans la sphère suprême ; mais leur amour et leur compassion pour l’humanité souffrante étaient si grands qu’elles revinrent s’incarner afin d’enseigner à l’humanité le chemin du ciel.

Bien sûr, nous savons que l’Advaita soutient que cela ne peut être le but ni l’idéal ; l’absence de corps doit être l’idéal. L’idéal ne peut être fini. Rien de moins que l’Infini ne peut être l’idéal, et il ne peut exister de corps infini. Ce serait impossible, puisque le corps provient de la limitation. Il ne peut exister de pensée infinie, car la pensée provient de la limitation. Nous devons aller au-delà du corps, et aussi au-delà de la pensée, dit l’Advaita. Et nous avons également vu que, selon l’Advaita, cette liberté n’est pas à atteindre : elle est déjà nôtre. Nous ne faisons que l’oublier et la nier. La perfection n’est pas à atteindre : elle est déjà en nous. L’immortalité et la félicité ne sont pas à acquérir : nous les possédons déjà ; elles nous ont toujours appartenu.
Si vous osez déclarer que vous êtes libre, vous êtes libre à cet instant même. Si vous dites que vous êtes lié, vous resterez lié. Voilà ce que l’Advaita proclame avec audace. Je vous ai exposé les idées des dualistes. Vous pouvez choisir celles qui vous conviennent.

L’idéal suprême du Vedanta est très difficile à comprendre, et les gens ne cessent de se quereller à son sujet. La plus grande difficulté, c’est que, lorsqu’ils s’emparent de certaines idées, ils en rejettent et combattent d’autres. Adoptez ce qui vous convient, et laissez les autres adopter ce dont ils ont besoin. Si vous désirez vous accrocher à cette petite individualité, à cette condition humaine limitée, demeurez-y, ayez tous ces désirs et contentez-vous-en, réjouissez-vous-en. Si votre expérience de la condition humaine a été très bonne et agréable, conservez-la aussi longtemps que vous le voudrez ; vous le pouvez, car vous êtes les artisans de votre propre destin ; nul ne peut vous contraindre à renoncer à votre condition humaine. Vous serez des hommes aussi longtemps que vous le voudrez ; nul ne peut vous en empêcher. Si vous voulez être des anges, vous serez des anges : telle est la loi. Mais il se peut que d’autres ne veuillent même pas être des anges. De quel droit pensez-vous que leur conception est horrible ? Vous pouvez être effrayés à l’idée de perdre cent livres, mais d’autres ne cilleraient même pas s’ils perdaient tout l’argent qu’ils possèdent au monde. De tels hommes ont existé, et il en existe encore. Pourquoi osez-vous les juger selon vos propres critères ? Vous vous accrochez à vos limites, et ces petites idées mondaines sont peut-être votre idéal suprême. Elles vous sont permises. Il en sera pour vous comme vous le souhaitez. Mais d’autres ont vu la vérité et ne peuvent se satisfaire de ces limites ; ils en ont fini avec ces choses et veulent aller au-delà. Le monde et tous ses plaisirs ne sont pour eux qu’une mare de boue. Pourquoi voulez-vous les enfermer dans vos idées ? Vous devez vous défaire une fois pour toutes de cette tendance. Faites une place à chacun.

J’ai lu un jour le récit de navires pris dans un cyclone dans les îles de la mer du Sud, et il y en avait une illustration dans l’Illustrated London News. Tous firent naufrage, sauf un navire anglais, qui résista à la tempête. L’illustration montrait les hommes qui allaient se noyer, debout sur les ponts, acclamant ceux qui traversaient la tempête à la voile. Soyez courageux et généreux comme eux. N’entraînez pas les autres vers l’endroit où vous vous trouvez. Une autre idée absurde est que, si nous perdons notre petite individualité, il n’y aura plus de moralité ni d’espoir pour l’humanité. Comme si tout le monde s’était toujours sacrifié pour l’humanité ! Que Dieu vous bénisse ! S’il y avait, dans chaque pays, deux cents hommes et femmes qui désiraient vraiment faire du bien à l’humanité, le millénaire arriverait en cinq jours. Nous savons bien comment nous nous sacrifions pour l’humanité ! Tout cela n’est que grands discours, et rien d’autre. L’histoire du monde montre que ceux qui n’ont jamais pensé à leur petite individualité ont été les plus grands bienfaiteurs de la race humaine, et que plus les hommes et les femmes pensent à eux-mêmes, moins ils sont capables de faire pour les autres. L’un est le désintéressement, l’autre l’égoïsme. S’accrocher à de petits plaisirs et désirer que cet état de choses se poursuive et se répète, c’est de l’égoïsme pur et simple. Cela ne naît d’aucun désir de vérité ; son origine n’est pas dans la bonté envers les autres êtres, mais dans l’égoïsme absolu du cœur humain, dans cette idée : « Je veux tout avoir et je me fiche des autres. » Voilà comment cela m’apparaît. J’aimerais voir dans le monde davantage d’hommes moraux, semblables à certains de ces grands prophètes et sages des temps anciens, qui auraient sacrifié cent vies s’ils avaient pu, ce faisant, venir en aide à un seul petit animal ! Parler de moralité et de bienfaisance envers autrui ! Voilà les sots discours de notre époque !

J’aimerais voir des hommes moraux comme Gautama Buddha, qui ne croyait ni en un Dieu personnel ni en une âme personnelle, ne s’est jamais interrogé à leur sujet, mais était un agnostique accompli, et pourtant était prêt à donner sa vie pour n’importe qui, a consacré toute son existence au bien de tous et n’a pensé qu’au bien de tous. C’est à juste titre que son biographe a dit, en décrivant sa naissance, qu’il était né pour le bien du grand nombre, comme une bénédiction pour le grand nombre. Il n’est pas allé dans la forêt méditer pour assurer son propre salut ; il sentait que le monde était en flammes et qu’il devait trouver une issue. « Pourquoi y a-t-il tant de misère dans le monde ? » — telle est la seule question qui ait dominé toute sa vie. Pensez-vous que nous soyons aussi moraux que Buddha ?
Plus un homme est égoïste, plus il est immoral. Il en va de même pour les peuples. Celui qui reste enfermé en lui-même a été le plus cruel et le plus méchant du monde entier. Aucune religion ne s’est davantage attachée à ce dualisme que celle fondée par le Prophète d’Arabie ; et aucune religion n’a répandu autant de sang ni fait preuve d’autant de cruauté envers les autres. Le Coran enseigne qu’un homme qui ne croit pas à ces doctrines doit être tué ; le tuer est un acte de miséricorde ! Et le moyen le plus sûr d’atteindre le paradis, où l’on trouve de belles houris et toutes sortes de jouissances sensuelles, est de tuer ces incroyants. Songez aux bains de sang qu’ont provoqués de telles croyances !

Dans la religion du Christ, il y avait peu de rudesse ; la religion pure du Christ diffère très peu de celle du Vedanta. Vous y trouvez l’idée de l’unité ; mais le Christ prêchait aussi aux gens des idées dualistes, afin de leur donner quelque chose de tangible auquel s’accrocher et de les conduire vers l’idéal le plus élevé. Le même Prophète qui prêchait : « Notre Père qui es aux cieux », prêchait aussi : « Moi et mon Père sommes un », et ce même Prophète savait que la voie qui mène au « Moi et mon Père sommes un » passe par le « Père qui es aux cieux ». Il n’y avait que bénédiction et amour dans la religion du Christ ; mais, dès que la rudesse s’y est insinuée, elle s’est dégradée en quelque chose qui ne valait guère mieux que la religion du Prophète d’Arabie. C’était bien là de la rudesse : cette lutte pour le petit soi, cet attachement au « moi », non seulement dans cette vie, mais aussi dans le désir de sa perpétuation après la mort. Voilà ce qu’ils déclarent être le désintéressement ; voilà le fondement de la moralité ! Seigneur, viens à notre aide si tel est le fondement de la moralité ! Et, chose étrange, des hommes et des femmes qui devraient mieux savoir pensent que toute moralité sera détruite si ces petits sois disparaissent, et sont horrifiés à l’idée que la moralité ne peut tenir que si on les détruit. Le mot d’ordre de tout bien-être, de tout bien moral, n’est pas « moi », mais « toi ». Qui se soucie qu’il y ait un ciel ou un enfer ? Qui se soucie qu’il y ait une âme ou non ? Qui se soucie qu’il y ait quelque chose d’immuable ou non ? Voici le monde, et il est plein de misère. Allez-y, comme le fit Bouddha, et luttez pour en diminuer la misère, ou mourez en essayant. Oubliez-vous ; voilà la première leçon à apprendre, que vous soyez théiste ou athée, agnostique ou vedāntiste, chrétien ou musulman. La seule leçon qui s’impose à tous est la destruction du petit soi et l’édification du Soi réel.

Deux forces ont agi côte à côte, en lignes parallèles. L’une dit : « Je », l’autre dit : « non-moi ». Elles se manifestent non seulement chez l’homme, mais aussi chez les animaux, et non seulement chez les animaux, mais jusque chez les vers les plus minuscules. La tigresse qui plonge ses crocs dans le sang chaud d’un être humain donnerait sa propre vie pour protéger ses petits. L’homme le plus dépravé, qui n’hésite pas à prendre la vie de ses semblables, se sacrifiera peut-être sans la moindre hésitation pour sauver sa femme et ses enfants affamés. Ainsi, dans toute la création, ces deux forces agissent côte à côte ; là où vous trouvez l’une, vous trouvez aussi l’autre. L’une est l’égoïsme, l’autre le désintéressement. L’une acquiert, l’autre renonce. L’une prend, l’autre donne. Du plus bas au plus élevé, l’univers entier est le terrain de jeu de ces deux forces. Cela n’exige aucune démonstration ; c’est évident pour tous.
De quel droit une partie de la communauté peut-elle fonder tout le travail et l’évolution de l’univers sur un seul de ces deux facteurs, sur la concurrence et la lutte ? De quel droit peut-elle fonder tout le fonctionnement de l’univers sur la passion et le combat, sur la concurrence et la lutte ? Nous ne nions pas leur existence ; mais de quel droit quiconque peut-il nier l’action de l’autre force ? Quelqu’un peut-il nier que l’amour, ce « non-moi », ce renoncement, est la seule puissance positive de l’univers ? L’autre n’est que l’emploi malavisé de la puissance de l’amour ; la puissance de l’amour engendre la concurrence, et la véritable origine de la concurrence réside dans l’amour. La véritable origine du mal est le désintéressement. Le créateur du mal est le bien, et la fin est également bonne. Il ne s’agit que d’une mauvaise orientation de la puissance du bien. Un homme qui en assassine un autre est peut-être poussé à le faire par l’amour qu’il porte à son propre enfant. Son amour s’est limité à ce seul petit bébé, à l’exclusion des millions d’autres êtres humains de l’univers. Pourtant, qu’il soit limité ou illimité, c’est le même amour.

Ainsi, le moteur de tout l’univers, sous quelque forme qu’il se manifeste, est cette chose merveilleuse : le désintéressement, le renoncement, l’amour, la seule force réelle et vivante dans l’existence. C’est pourquoi le Védantiste insiste sur cette unité. Nous insistons sur cette explication parce que nous ne pouvons admettre deux causes de l’univers. Si nous soutenons simplement que, par limitation, ce même amour beau et merveilleux paraît mauvais ou vil, nous trouvons dans l’unique force de l’amour l’explication de tout l’univers. Sinon, il faut tenir pour acquises deux causes de l’univers, l’une bonne et l’autre mauvaise, l’une l’amour et l’autre la haine. Quelle théorie est la plus logique ? Certainement, celle de la force unique.

Passons maintenant aux choses qui ne peuvent en aucun cas relever du dualisme. Je ne peux pas m’attarder davantage auprès des dualistes. J’ai peur. Mon idée est de montrer que l’idéal le plus élevé de moralité et de désintéressement va de pair avec la conception métaphysique la plus élevée, et qu’il n’est pas nécessaire d’abaisser votre conception pour accéder à l’éthique et à la moralité ; au contraire, pour atteindre un véritable fondement de la moralité et de l’éthique, il faut posséder les conceptions philosophiques et scientifiques les plus élevées. Le savoir humain n’est pas antagoniste au bien-être humain. Au contraire, seul le savoir nous sauvera dans tous les domaines de la vie — le savoir est une forme de culte. Plus nous savons, mieux cela vaut pour nous. Le Vedānta dit que la cause de tout ce qui semble mauvais est la limitation de l’illimité. L’amour qui se trouve limité à de petits canaux et semble mauvais finit par resurgir à l’autre extrémité et se manifester comme Dieu. Le Vedānta dit aussi que la cause de tout ce mal apparent est en nous-mêmes. Ne blâmez aucun être surnaturel ; ne désespérez pas et ne vous découragez pas ; ne pensez pas non plus que nous sommes dans une situation dont nous ne pouvons jamais nous échapper à moins que quelqu’un ne vienne nous tendre une main secourable. Cela ne peut être, dit le Vedānta. Nous sommes comme des vers à soie : nous tirons le fil de notre propre substance et tissons le cocon, puis, avec le temps, nous nous retrouvons emprisonnés à l’intérieur. Mais ce n’est pas pour toujours. Dans ce cocon, nous développerons la réalisation spirituelle et, tels le papillon, nous en sortirons libres. Nous avons tissé autour de nous ce réseau de Karma ; et, dans notre ignorance, nous avons l’impression d’être liés, nous pleurons et implorons de l’aide. Mais l’aide ne vient pas de l’extérieur ; elle vient de nous-mêmes. Criez vers tous les dieux de l’univers. J’ai crié pendant des années et, à la fin, j’ai découvert que j’étais secouru. Mais l’aide venait de l’intérieur. Et j’ai dû défaire ce que j’avais fait par erreur. C’est la seule voie. J’ai dû couper le filet que j’avais jeté autour de moi, et le pouvoir de le faire est en moi. Je suis certain que pas une seule aspiration de ma vie, bien ou mal dirigée, n’a été vaine, mais que je suis le résultat de tout mon passé, du bien comme du mal. J’ai commis de nombreuses erreurs dans ma vie ; mais remarquez bien ceci : je suis certain que, sans chacune de ces erreurs, je ne serais pas ce que je suis aujourd’hui, et je suis donc tout à fait satisfait de les avoir commises. Je ne veux pas dire que vous devez rentrer chez vous et commettre volontairement des erreurs ; ne me comprenez pas ainsi. Mais ne vous tourmentez pas à cause des erreurs que vous avez commises ; sachez plutôt qu’en fin de compte tout s’arrangera. Il ne peut en être autrement, car la bonté est notre nature, la pureté est notre nature, et cette nature ne peut jamais être détruite. Notre nature essentielle demeure toujours la même.

Ce que nous devons comprendre, c’est que nous commettons ce que nous appelons des erreurs ou des actes mauvais parce que nous sommes faibles, et que nous sommes faibles parce que nous sommes ignorants. Je préfère les appeler des erreurs. Le mot « péché », bien qu’il ait été à l’origine un très bon mot, a pris une certaine connotation qui m’effraie. Qui nous rend ignorants ? Nous-mêmes. Nous posons les mains sur nos yeux et nous nous lamentons qu’il fasse noir. Ôtez vos mains, et la lumière est là ; elle existe toujours pour nous : c’est la nature lumineuse par elle-même de l’âme humaine. N’entendez-vous pas ce que disent vos scientifiques modernes ? Quelle est la cause de l’évolution ? Le désir. L’animal veut faire quelque chose, mais ne trouve pas un environnement favorable ; il développe donc un nouveau corps. Qui le développe ? L’animal lui-même, sa volonté. Vous avez évolué depuis l’amibe la plus primitive. Continuez à exercer votre volonté, et elle vous élèvera encore davantage. La volonté est toute-puissante. Si elle est toute-puissante, direz-vous, pourquoi ne puis-je pas tout faire ? Mais vous ne pensez qu’à votre petit soi. Considérez votre propre évolution, de l’état d’amibe à celui d’être humain : qui a accompli tout cela ? Votre propre volonté. Pouvez-vous donc nier qu’elle soit toute-puissante ? Ce qui vous a fait parvenir si haut peut vous élever encore davantage. Ce qu’il vous faut, c’est du caractère, un renforcement de la volonté.

Si je vous enseigne donc que votre nature est mauvaise, que vous devriez rentrer chez vous, vous asseoir dans le sac et la cendre et pleurer le reste de votre vie parce que vous avez fait certains faux pas, cela ne vous aidera pas, mais ne fera que vous affaiblir davantage, et je vous montrerai la voie qui mène à plus de Mal que de bien. Si cette pièce est plongée dans l’obscurité depuis des milliers d’années et que vous y entrez en vous mettant à pleurer et à vous lamenter : « Oh, ces ténèbres ! », celles-ci disparaîtront-elles ? Allumez une allumette, et la lumière paraît en un instant. À quoi vous servira-t-il de passer toute votre vie à penser : « Oh, j’ai fait le mal, j’ai commis beaucoup d’erreurs » ? Nul besoin d’un fantôme pour nous le dire. Faites entrer la lumière, et le mal disparaît en un instant. Forgez votre caractère et manifestez votre vraie nature, rayonnante, resplendissante, éternellement pure ; invoquez-la en chacun de ceux que vous voyez. Je souhaite que chacun de nous parvienne à un tel état que, même dans le plus vil des êtres humains, nous puissions voir le Soi réel qui est en lui et que, au lieu de le condamner, nous disions : « Lève-toi, toi qui rayonnes, lève-toi, toi qui es toujours pur, lève-toi, toi qui es sans naissance et sans mort, lève-toi, toi qui es tout-puissant, et manifeste ta vraie nature. Ces petites manifestations ne sont pas dignes de toi. » Telle est la prière la plus élevée qu’enseigne l’Advaita. Il n’est qu’une prière : nous souvenir de notre vraie nature, du Dieu qui est toujours en nous, en la concevant sans cesse comme infinie, toute-puissante, toujours bonne, toujours bienfaisante, désintéressée, affranchie de toute limitation. Et parce que cette nature est désintéressée, elle est forte et sans peur ; car seule l’égoïsme engendre la peur. Celui qui n’a rien à désirer pour lui-même, qui pourrait-il craindre, et qu’est-ce qui pourrait l’effrayer ? Quelle peur la mort peut-elle lui inspirer ? Quelle peur le mal peut-il lui inspirer ? Si donc nous sommes des adeptes de l’Advaita, nous devons penser, dès maintenant, que notre ancien soi est mort et a disparu. Les anciens Monsieur, Madame et Mademoiselle Untel ont disparu ; ce n’étaient que des superstitions, et ce qui demeure, c’est l’être éternellement pur, éternellement fort, tout-puissant, omniscient : cela seul demeure pour nous, et alors toute peur disparaît. Qui peut nous nuire, nous qui sommes omniprésents ? Toute faiblesse a disparu, et notre seul travail est d’éveiller cette connaissance chez nos semblables. Nous voyons qu’eux aussi sont le même soi pur, mais qu’ils ne le savent pas ; nous devons les instruire, nous devons les aider à éveiller leur nature infinie. Voilà ce que je considère comme absolument nécessaire partout dans le monde. Ces doctrines sont anciennes, peut-être plus anciennes que bien des montagnes. Toute vérité est éternelle. La vérité n’appartient à personne ; aucune race, aucun individu ne peut en revendiquer l’exclusivité. La vérité est la nature de toutes les âmes. Qui peut s’en attribuer un droit particulier ? Mais il faut la mettre en pratique, la rendre simple (car les vérités les plus élevées sont toujours simples), afin qu’elle pénètre chaque recoin de la société humaine et devienne le bien des esprits les plus élevés comme des plus ordinaires, de l’homme, de la femme et de l’enfant, tout à la fois. Tous ces raisonnements de la logique, tous ces amas de métaphysique, toutes ces théologies et cérémonies ont peut-être été utiles en leur temps, mais tâchons de simplifier les choses et de faire advenir les jours d’or où tout homme sera un adorateur et où la Réalité présente en chacun sera l’objet de l’adoration.