Vedanta pratique et autres conférences — Vedanta pratique : partie III

(Prononcé à Londres, le 17 novembre 1896)
Dans la Chhâdogya Upanishad, nous lisons qu’un sage nommé Nârada se rendit auprès d’un autre sage, nommé Sanatkumâra, et lui posa diverses questions, dont l’une était de savoir si la religion était la cause des choses telles qu’elles sont. Et Sanatkumara le conduit, pour ainsi dire, pas à pas, lui disant qu’il existe quelque chose de plus élevé que cette terre, et quelque chose de plus élevé encore, et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’il en vienne à Âkâsha, l’éther. L’éther est supérieur à la lumière, car c’est dans l’éther que se trouvent le soleil et la lune, les éclairs et les étoiles ; dans l’éther nous vivons, et dans l’éther nous mourons. Alors se pose la question de savoir s’il existe quelque chose de plus élevé encore, et Sanatkumara lui parle de Prâna. Ce Prana, selon le Vedanta, est le principe de vie. C’est un principe omniprésent, comme l’éther ; et tout mouvement, dans le corps ou ailleurs, est l’œuvre de ce Prana. Il est plus grand qu’Akasha, et tout vit grâce à lui. Prana est dans la mère, dans le père, dans la sœur, dans le maître ; Prana est celui qui connaît.
Je vais lire un autre passage, où Shvetaketu interroge son père sur la Vérité, et où son père lui enseigne différentes choses, puis conclut en disant : « La cause subtile qui se trouve dans toutes ces choses est à l’origine de toutes ces choses. Elle est le Tout, elle est la Vérité, tu es Cela, ô Shvetaketu. » Puis il donne divers exemples. « De même qu’une abeille, ô Shvetaketu, recueille le miel de différentes fleurs, et que les différents miels ne savent pas qu’ils proviennent de divers arbres et de diverses fleurs, de même, nous tous, après être parvenus à cette Existence, ne savons pas que nous y sommes parvenus. Or, cette subtile essence, tout ce qui existe y a son soi. Elle est le Réel. Elle est le Soi, et toi, ô Shvetaketu, tu es Cela. » Il donne un autre exemple, celui des rivières qui se jettent dans l’océan. « De même que les rivières, une fois dans l’océan, ne savent pas qu’elles ont été des rivières distinctes, de même, lorsque nous émergeons de cette Existence, nous ne savons pas que nous sommes Cela. Ô Shvetaketu, tu es Cela. » Ainsi poursuit-il ses enseignements.

Il existe à présent deux principes de connaissance. Le premier consiste à connaître en rapportant le particulier au général, et le général à l’universel ; le second, à expliquer autant que possible tout ce dont on cherche l’explication par sa nature propre. En appliquant le premier principe, nous voyons que toutes nos connaissances consistent réellement en des classifications qui s’élèvent toujours davantage. Lorsqu’une chose se produit une seule fois, nous sommes, pour ainsi dire, insatisfaits. Lorsqu’on peut montrer que la même chose se produit encore et encore, nous sommes satisfaits et nous appelons cela une loi. Lorsque nous constatons qu’une pomme tombe, nous sommes insatisfaits ; mais lorsque nous constatons que toutes les pommes tombent, nous appelons cela la loi de la gravitation et nous sommes satisfaits. En réalité, nous déduisons le général du particulier.
Lorsque nous voulons étudier la religion, nous devons appliquer cette démarche scientifique. Le même principe s’applique également ici, et, de fait, nous constatons que telle a été la méthode de bout en bout. En lisant ces livres dont je vous ai traduit des passages, la première idée que je puisse discerner est ce principe qui consiste à aller du particulier au général. Nous voyons comment les « êtres lumineux » se sont fondus en un seul principe ; de même, dans les conceptions du cosmos, nous trouvons les anciens penseurs qui s’élèvent toujours davantage : des éléments subtils, ils passent à des éléments plus subtils et plus englobants, et de ces particularités, ils en viennent à un éther omniprésent, puis, de là, à une force qui embrasse tout, ou Prana ; et tout au long de ce processus, le principe selon lequel l’un n’est pas séparé des autres demeure présent. C’est précisément cet éther qui existe sous la forme supérieure de Prana, ou bien la forme supérieure de Prana se condense, pour ainsi dire, et devient éther ; et cet éther devient à son tour encore plus grossier, et ainsi de suite.

La généralisation du Dieu personnel est un autre exemple. Nous avons vu comment on en est arrivé à cette généralisation, appelée la somme totale de toute conscience. Mais une difficulté se présente : cette généralisation est incomplète. Nous ne prenons en compte qu’un seul aspect des faits de la nature, celui de la conscience, et nous généralisons à partir de là, mais nous laissons de côté l’autre aspect. Ainsi, tout d’abord, cette généralisation est défectueuse. Il y a une autre insuffisance, qui concerne le deuxième principe. Tout doit être expliqué par sa propre nature. Certaines personnes ont peut-être pensé que chaque pomme qui tombait au sol était tirée vers le bas par un fantôme, mais l’explication réside dans la loi de la gravitation ; et bien que nous sachions qu’il ne s’agit pas d’une explication parfaite, elle est néanmoins bien meilleure que l’autre, parce qu’elle découle de la nature même de la chose, tandis que l’autre pose une cause extérieure. Ainsi, dans tout le champ de nos connaissances, l’explication fondée sur la nature même de la chose est une explication scientifique, tandis qu’une explication qui fait intervenir un agent extérieur est non scientifique.
L’explication du Dieu personnel en tant que créateur de l’univers doit donc satisfaire à cette exigence. Si ce Dieu est extérieur à la nature, sans aucun rapport avec elle, et si cette nature résulte de son commandement et a été produite à partir de rien, alors c’est une théorie très peu scientifique ; et cela a été le point faible de toutes les religions théistes à travers les âges. Nous trouvons ces deux défauts dans ce qu’on appelle généralement la théorie du monothéisme, la théorie d’un Dieu personnel doté de toutes les qualités humaines, mais considérablement amplifiées, qui, par sa volonté, a créé cet univers à partir de rien et qui pourtant en est séparé. Cela nous conduit à deux difficultés.

Comme nous l’avons vu, cette généralisation n’est pas suffisante et, deuxièmement, elle n’explique pas la nature par la nature. Elle soutient que l’effet n’est pas la cause, que la cause est entièrement distincte de l’effet. Pourtant, tout le savoir humain montre que l’effet n’est que la cause sous une autre forme. Les découvertes de la science moderne tendent chaque jour vers cette idée, et la dernière théorie qui ait été admise de toutes parts est la théorie de l’évolution, dont le principe est que l’effet n’est que la cause sous une autre forme, un réajustement de la cause, et que la cause prend la forme de l’effet. L’idée d’une création à partir de rien ferait rire les scientifiques modernes.
Or, la religion peut-elle résister à ces épreuves ? S’il existe des théories religieuses capables de résister à ces deux épreuves, elles seront acceptables pour l’esprit moderne, pour l’esprit qui réfléchit. Toute autre théorie que nous demanderions à l’homme moderne de croire sur l’autorité des prêtres, des Églises ou des livres lui est impossible à accepter, et il en résulte une masse hideuse d’incrédulité. Même chez ceux qui affichent extérieurement leur foi, il y a dans leur cœur une immense incrédulité. Les autres se détournent de la religion, pour ainsi dire, y renoncent, la considérant comme une simple supercherie sacerdotale.

La religion a été réduite à une sorte de forme nationale. C’est l’un de nos meilleurs vestiges sociaux ; qu’elle demeure. Mais le besoin véritable qu’en éprouvait le grand-père de l’homme moderne a disparu ; elle ne satisfait plus sa raison. L’idée d’un Dieu personnel de ce genre, et celle d’une création de ce genre — idée généralement connue sous le nom de monothéisme dans toutes les religions — ne peut plus se maintenir. En Inde, elle n’a pas pu se maintenir à cause des bouddhistes, et c’est précisément sur ce point qu’ils remportèrent leur victoire dans l’Antiquité. Ils montrèrent que, si nous admettons que la nature possède une puissance infinie et qu’elle peut répondre à tous ses besoins, il est tout simplement inutile d’insister sur l’existence de quelque chose en dehors de la nature. Même l’âme est inutile.

La discussion sur la substance et les qualités est très ancienne, et vous trouverez parfois que cette vieille superstition subsiste encore de nos jours. La plupart d’entre vous avez lu qu’au Moyen Âge et, je regrette de le dire, même bien plus tard, l’un des sujets de discussion était de savoir si les qualités adhéraient à la substance, si la longueur, la largeur et l’épaisseur adhéraient à la substance que nous appelons matière inerte, et si, la substance demeurant, les qualités étaient présentes ou non. À cela, notre bouddhiste répond : « Vous n’avez aucun fondement pour soutenir l’existence d’une telle substance ; seules les qualités existent ; vous ne voyez rien au-delà d’elles. » Telle est précisément la position de la plupart de nos agnostiques modernes. Car cette lutte entre la substance et les qualités prend, sur un plan supérieur, la forme de la lutte entre le noumène et le phénomène. Il y a le monde phénoménal, l’univers du changement continu, et il y a quelque chose derrière lui qui ne change pas ; certains soutiennent que cette dualité de l’existence, noumène et phénomène, est réelle, tandis que d’autres, à plus juste titre, prétendent que vous n’avez pas le droit d’admettre ces deux réalités, car ce que nous voyons, sentons et pensons n’est que le phénomène. Vous n’avez pas le droit d’affirmer qu’il existe quoi que ce soit au-delà du phénomène ; et il n’y a pas de réponse à cela.
La seule réponse que nous recevions vient de la théorie moniste du Vedanta. Il est vrai qu’il n’existe qu’une seule réalité, et que cette réalité est soit phénomène, soit noumène. Il n’est pas vrai qu’il y en ait deux — quelque chose qui change et, en lui et à travers lui, quelque chose qui ne change pas ; c’est une seule et même chose qui apparaît comme changeante et qui, en réalité, est immuable. Nous en sommes venus à penser que le corps, le mental et l’âme sont multiples, mais, en réalité, il n’y en a qu’un ; et cet unique apparaît sous toutes ces formes diverses. Prenez l’illustration bien connue des monistes : la corde qui apparaît comme un serpent. Certaines personnes, dans l’obscurité ou pour quelque autre raison, prennent la corde pour un serpent, mais lorsque la connaissance vient, le serpent disparaît et l’on découvre que c’est une corde. Cette illustration nous montre que lorsque le serpent existe dans le mental, la corde a disparu, et que lorsque la corde existe, le serpent s’est évanoui. Lorsque nous ne voyons autour de nous que le phénomène, le noumène a disparu ; mais lorsque nous voyons le noumène, l’immuable, il s’ensuit naturellement que le phénomène a disparu.
Nous comprenons maintenant mieux la position du réaliste et celle de l’idéaliste. Le réaliste ne voit que le phénomène, tandis que l’idéaliste porte son regard vers le noumène. Pour l’idéaliste, le véritable idéaliste, celui qui a réellement atteint la faculté de perception grâce à laquelle il peut se détacher de toute idée de changement, l’univers changeant a disparu ; il a donc le droit de dire que tout cela est illusion, qu’il n’y a pas de changement. Le réaliste, lui, regarde le changeant. Pour lui, l’immuable a disparu, et il a le droit de dire que tout cela est réel.

Quel est le résultat de cette philosophie ? C’est que l’idée d’un Dieu personnel ne suffit pas. Nous devons parvenir à quelque chose de plus élevé, à l’idée impersonnelle. C’est la seule étape logique que nous puissions franchir. Non pas que l’idée personnelle soit pour autant détruite, non pas que nous apportions la preuve de l’inexistence du Dieu personnel, mais nous devons nous tourner vers l’impersonnel pour expliquer le personnel, car l’impersonnel est une généralisation bien plus élevée que le personnel. Seul l’impersonnel peut être infini ; le personnel est limité. Ainsi, nous préservons le personnel sans le détruire. Souvent, nous doutons qu’en parvenant à l’idée du Dieu impersonnel, le personnel soit détruit, et qu’en parvenant à l’idée de l’homme impersonnel, le personnel disparaisse. Mais l’idée védantique n’est pas la destruction de l’individu : c’est sa véritable préservation. Nous ne pouvons prouver l’individu par aucun autre moyen qu’en nous référant à l’universel, en prouvant que cet individu est en réalité l’universel. Si nous concevons l’individu comme séparé de tout le reste de l’univers, il ne peut subsister un instant. Une telle chose n’a jamais existé.
Deuxièmement, en appliquant le second principe — selon lequel l’explication de toute chose doit découler de la nature de cette chose —, nous sommes conduits à une idée encore plus audacieuse et plus difficile à comprendre. Elle n’est rien de moins que ceci : l’Être impersonnel, notre plus haute généralisation, réside en nous, et nous sommes Cela. « Ô Shvetaketu, tu es Cela. » Vous êtes cet Être impersonnel ; ce Dieu que vous avez cherché dans tout l’univers, c’est depuis toujours vous-même — vous-même, non pas au sens personnel, mais au sens impersonnel. L’homme que nous connaissons aujourd’hui, l’homme manifesté, est personnalisé, mais sa réalité est l’impersonnel. Pour comprendre le personnel, nous devons le rapporter à l’impersonnel ; le particulier doit être rapporté au général, et cet impersonnel est la Vérité, le Soi de l’homme.

Il y aura diverses questions à ce sujet, et je tenterai d’y répondre au fur et à mesure. De nombreuses difficultés surgiront, mais commençons par bien comprendre la position du monisme. En tant qu’êtres manifestés, nous semblons séparés, mais notre réalité est une, et moins nous nous pensons séparés de cet Un, mieux nous nous portons. Plus nous nous pensons séparés du Tout, plus nous devenons malheureux. C’est de ce principe moniste que découle le fondement de l’éthique, et je me risque à affirmer que nous ne pouvons trouver de fondement éthique nulle part ailleurs. Nous savons que la plus ancienne conception de l’éthique reposait sur la volonté d’un être ou de plusieurs êtres particuliers, mais peu sont prêts à l’accepter aujourd’hui, car ce ne serait qu’une généralisation partielle. Les hindous disent qu’il ne faut pas faire ceci ou cela parce que les Védas l’ordonnent, mais le chrétien ne va pas obéir à l’autorité des Védas. Le chrétien dit qu’il faut faire ceci et ne pas faire cela parce que la Bible l’ordonne. Cela ne saurait s’imposer à ceux qui ne croient pas en la Bible. Mais il nous faut une théorie assez vaste pour englober tous ces fondements divers. De même que des millions de personnes sont prêtes à croire en un Créateur personnel, des milliers des esprits les plus brillants de ce monde ont aussi estimé que de telles idées ne leur suffisaient pas et ont aspiré à quelque chose de supérieur ; et partout où la religion n’était pas assez vaste pour inclure tous ces esprits, il en résultait que les esprits les plus brillants de la société demeuraient toujours en dehors de la religion ; jamais cela n’a été aussi manifeste qu’à l’heure actuelle, surtout en Europe.

Pour inclure de tels esprits, la religion doit donc devenir assez large.
Tout ce qu’elle affirme doit être jugé du point de vue de la raison. Nul ne sait pourquoi les religions prétendraient ne pas avoir à se soumettre au point de vue de la raison. Si l’on ne prend pas la raison pour critère, aucun jugement véritable n’est possible, même en matière de religion. Une religion peut prescrire quelque chose de très hideux. Ainsi, la religion mahométane autorise les mahométans à tuer tous ceux qui ne partagent pas leur religion. Il est clairement écrit dans le Coran : « Tuez les infidèles s’ils ne deviennent pas mahométans. » Il faut les passer par le feu et par le glaive. Si nous disons à un mahométan que cela est mal, il demandera naturellement : « Comment le savez-vous ? Comment savez-vous que ce n’est pas bien ? Mon livre le dit. » Si vous dites que votre livre est plus ancien, le bouddhiste viendra dire : « Le mien est encore bien plus ancien. » Puis viendra l’hindou, qui dira : « Mes livres sont les plus anciens de tous. » Il ne sert donc à rien de se référer aux livres. Quel est le critère qui vous permettra de comparer ? Vous direz : « Regardez le Sermon sur la montagne », et le mahométan répondra : « Regardez l’éthique du Coran. » Le mahométan dira : « Qui peut décider lequel des deux est le meilleur ? » Ni le Nouveau Testament ni le Coran ne peuvent arbitrer leur différend. Il doit exister une autorité indépendante, et celle-ci ne peut être un livre, mais quelque chose d’universel ; et qu’y a-t-il de plus universel que la raison ? On a dit que la raison n’était pas assez puissante ; qu’elle ne nous aide pas toujours à atteindre la Vérité ; qu’elle se trompe souvent et que, par conséquent, nous devons croire à l’autorité d’une Église ! C’est ce que m’a dit un catholique romain, mais je n’en voyais pas la logique. Pour ma part, je dirais au contraire que si la raison est si faible, un corps de prêtres le serait davantage encore ; je ne vais pas accepter leur verdict, mais m’en remettre à ma raison, car, malgré toute sa faiblesse, elle me donne quelque chance d’atteindre la vérité ; tandis qu’avec l’autre moyen, il n’y a aucun espoir de ce genre.

Nous devrions donc suivre la raison et aussi compatir avec ceux qui, en la suivant, n’aboutissent à aucune sorte de croyance. Car il vaut mieux que l’humanité devienne athée en suivant la raison plutôt que de croire aveuglément à deux cents millions de dieux sur l’autorité de qui que ce soit. Ce que nous voulons, c’est le progrès, le développement, la réalisation. Aucune théorie n’a jamais élevé les hommes. Aucun nombre de livres ne peut nous aider à devenir plus purs. Le seul pouvoir réside dans la réalisation, et il se trouve en nous-mêmes et naît de la pensée. Que les hommes pensent. Une motte de terre ne pense jamais ; elle ne reste qu’une motte de terre. La gloire de l’homme, c’est d’être un être pensant. Il est dans la nature de l’homme de penser, et c’est en cela qu’il diffère des animaux. Je crois en la raison et je la suis, ayant vu suffisamment les méfaits de l’autorité, car je suis né dans un pays où l’on a poussé l’autorité à l’extrême.
Les hindous croient que la création est issue des Védas. Comment savez-vous qu’il existe une vache ? Parce que le mot vache figure dans les Védas. Comment savez-vous qu’il existe un homme à l’extérieur ? Parce que le mot homme s’y trouve. S’il ne s’y était pas trouvé, il n’y aurait eu aucun homme à l’extérieur. Voilà ce qu’ils disent. Quelle autorité, et à outrance ! Et ce n’est pas une doctrine qu’on étudie comme je l’ai étudiée ; pourtant, certains des esprits les plus puissants s’en sont emparés et ont élaboré autour d’elle de merveilleuses théories logiques. Ils l’ont raisonnée, et la voici : tout un système philosophique. Des milliers des plus brillants intellects se sont consacrés, pendant des milliers d’années, à développer cette théorie. Telle a été la puissance de l’autorité, et ses dangers sont grands. Elle entrave le développement de l’humanité, et nous ne devons pas oublier que nous voulons grandir. Même dans toute vérité relative, nous voulons davantage l’exercice que la vérité elle-même. C’est cela, notre vie.

La théorie moniste a pour mérite d’être la plus rationnelle de toutes les théories religieuses que nous puissions concevoir. Toute autre théorie, toute conception de Dieu partielle, limitée et personnelle, est irrationnelle. Et pourtant, le monisme a cette grandeur qu’il englobe toutes ces conceptions partielles de Dieu, nécessaires à beaucoup de gens. Certains disent que cette explication personnelle est irrationnelle. Mais elle est consolante ; ils veulent une religion consolante, et nous comprenons qu’elle leur est nécessaire. Très peu de gens, dans cette vie, peuvent supporter la lumière pure de la vérité, et moins encore vivre à la hauteur de celle-ci. Il est donc nécessaire que cette religion réconfortante existe ; elle aide beaucoup d’âmes à en atteindre une meilleure. Les esprits étroits, dont l’horizon est très limité et qui ont besoin de petites choses pour s’élever, n’osent jamais prendre leur envol dans la pensée. Leurs conceptions leur sont très utiles et leur conviennent, même si elles ne portent que sur de petits dieux et des symboles. Mais vous devez comprendre l’Impersonnel, car c’est uniquement en lui et par lui que les autres peuvent s’expliquer. Prenons, par exemple, l’idée d’un Dieu personnel. Un homme qui comprend et croit à l’Impersonnel — John Stuart Mill, par exemple — peut dire qu’un Dieu personnel est impossible et ne peut être démontré. Je reconnais avec lui qu’un Dieu personnel ne peut être démontré. Mais Il est l’interprétation la plus élevée de l’Impersonnel que l’intellect humain puisse atteindre ; et qu’est-ce que l’univers, sinon les diverses interprétations de l’Absolu ? C’est comme un livre posé devant nous : chacun l’aborde avec son intellect pour le lire, et chacun doit le lire par lui-même. Il existe quelque chose de commun à l’intellect de tous les hommes ; c’est pourquoi certaines choses apparaissent identiques à l’intellect humain. Que vous et moi voyions une chaise prouve qu’il y a quelque chose de commun à nos deux mentaux. Supposons qu’un être doté d’un autre sens arrive : il ne verra pas la chaise du tout ; mais tous les êtres constitués de la même manière verront les mêmes choses. Ainsi, cet univers lui-même est l’Absolu, l’immuable, le noumène ; et le phénomène en constitue l’interprétation. Car vous constaterez d’abord que tous les phénomènes sont finis. Tout phénomène que nous pouvons voir, sentir ou concevoir est fini, limité par notre connaissance, et le Dieu personnel tel que nous le concevons est, en fait, un phénomène. L’idée même de causalité n’existe que dans le monde phénoménal, et Dieu, en tant que cause de cet univers, doit naturellement être pensé comme limité ; et pourtant, Il est le même Dieu impersonnel. Cet univers même, comme nous l’avons vu, est le même Être impersonnel, interprété par notre intellect. Tout ce qui, dans l’univers, est réalité, c’est cet Être impersonnel ; et les formes et les conceptions lui sont attribuées par nos intellects. Tout ce qui est réel dans cette table, c’est cet Être ; la forme de la table et toutes les autres formes sont attribuées par nos intellects.

Or le mouvement, par exemple, qui est un élément indispensable du phénoménal, ne peut être attribué à l’Universel. Chaque parcelle, chaque atome de l’univers est dans un état constant de changement et de mouvement, mais l’univers dans son ensemble est immuable, car le mouvement ou le changement est une notion relative : nous ne pouvons concevoir quelque chose en mouvement que par comparaison avec quelque chose qui ne bouge pas. Il faut deux choses pour comprendre le mouvement. La masse entière de l’univers, prise comme une unité, ne peut pas se mouvoir. Par rapport à quoi se déplacerait-elle ? On ne peut pas dire qu’elle change. Par rapport à quoi changerait-elle ? Ainsi, le Tout est l’Absolu ; mais en lui, chaque particule est dans un état constant de flux et de changement. Il est à la fois immuable et changeant, impersonnel et personnel. Telle est notre conception de l’univers, du mouvement et de Dieu, et c’est ce que signifie « Tu es Cela ». Nous voyons ainsi que l’impersonnel, au lieu d’éliminer le personnel, et l’Absolu, au lieu de faire disparaître le relatif, ne font que l’expliquer, à la pleine satisfaction de notre raison et de notre cœur. Le Dieu personnel et tout ce qui existe dans l’univers sont le même Être impersonnel, perçu à travers notre mental. Lorsque nous nous serons débarrassés de notre mental, de nos petites personnalités, nous ne ferons plus qu’un avec Cela. C’est ce que signifie « Tu es Cela ». Car nous devons connaître notre vraie nature, l’Absolu.

L’homme fini, manifesté, oublie sa source et se croit entièrement séparé. En tant qu’êtres individualisés et différenciés, nous oublions notre réalité ; l’enseignement du monisme ne consiste pas à renoncer à ces différenciations, mais à apprendre à comprendre ce qu’elles sont. En réalité, nous sommes cet Être infini, et nos personnalités représentent autant de canaux par lesquels cette Réalité infinie se manifeste ; toute la masse des changements que nous appelons évolution est provoquée par l’âme qui cherche à manifester toujours davantage de son énergie infinie. Nous ne pouvons nous arrêter nulle part de ce côté de l’Infini ; notre pouvoir, notre béatitude et notre sagesse ne peuvent que croître jusqu’à l’Infini. Le pouvoir, l’existence et la béatitude infinis nous appartiennent, et nous n’avons pas à les acquérir ; ils sont nôtres, et nous avons seulement à les manifester.

C’est l’idée centrale du monisme, et elle est si difficile à comprendre.
Depuis mon enfance, tous ceux qui m’entouraient m’ont enseigné la faiblesse ; depuis ma naissance, on m’a répété que je n’étais qu’un être faible. Il m’est très difficile aujourd’hui de prendre conscience de ma propre force, mais, par l’analyse et le raisonnement, j’apprends à connaître ma force, je la reconnais. D’où vient tout le savoir que nous possédons en ce monde ? Il était en nous. Quel savoir se trouve à l’extérieur ? Aucun. Le savoir n’était pas dans la matière ; il a toujours été en l’homme. Personne n’a jamais créé le savoir ; l’homme le fait surgir de son être intérieur. Il s’y trouve déjà. Tout ce grand banian qui couvre des hectares était contenu dans la petite graine, qui n’était peut-être pas plus grosse qu’un huitième de graine de moutarde ; toute cette masse d’énergie y était concentrée. Nous savons que l’intellect gigantesque est replié dans la cellule protoplasmique ; pourquoi l’énergie infinie n’y serait-elle pas, elle aussi ? Nous savons qu’il en est ainsi. Cela peut sembler paradoxal, mais c’est vrai. Chacun de nous est issu d’une cellule protoplasmique, et tous les pouvoirs que nous possédons y étaient repliés. Vous ne pouvez pas dire qu’ils viennent de la nourriture ; car si vous entassiez des montagnes de nourriture, quelle puissance en sortirait ? L’énergie s’y trouvait, à l’état potentiel, sans aucun doute, mais elle s’y trouvait tout de même. De même, l’âme de l’homme recèle une puissance infinie, qu’il en soit conscient ou non. Sa manifestation n’est qu’une question de prise de conscience. Lentement, ce géant infini s’éveille, pour ainsi dire, prend conscience de sa puissance et se redresse ; et, à mesure que sa conscience grandit, de plus en plus de ses liens se brisent, ses chaînes éclatent, et le jour viendra sûrement où, pleinement conscient de sa puissance et de sa sagesse infinies, le géant se dressera et se tiendra droit. Aidons tous à hâter cet accomplissement glorieux.