Il y a deux mondes : le microcosme et le macrocosme, l’intérieur et l’extérieur. Nous tirons la vérité de ces deux mondes par l’expérience. La vérité recueillie par l’expérience intérieure relève de la psychologie, de la métaphysique et de la religion ; celle que nous tirons de l’expérience extérieure, des sciences physiques. Or, une vérité parfaite devrait être en harmonie avec les expériences de ces deux mondes. Le microcosme doit témoigner du macrocosme, et le macrocosme du microcosme ; la vérité physique doit avoir son pendant dans le monde intérieur, et le monde intérieur doit trouver sa vérification à l’extérieur. Pourtant, en règle générale, nous constatons que nombre de ces vérités sont en conflit. À certaines périodes de l’histoire du monde, les penseurs de l’intériorité prennent le dessus et commencent à combattre les penseurs de l’extériorité. À l’époque actuelle, les penseurs de l’extériorité, les physiciens, ont pris le dessus et ont rejeté nombre des prétentions des psychologues et des métaphysiciens. Pour autant que je sache, je trouve que les aspects véritablement essentiels de la psychologie s’accordent parfaitement avec les aspects essentiels des connaissances physiques modernes. Il n’est donné à aucun individu d’être grand en tout ; il n’est donné à aucune race ni à aucune nation d’être également forte dans l’étude de tous les domaines du savoir. Les nations européennes modernes sont très fortes dans l’étude des connaissances physiques extérieures, mais elles le sont moins dans l’étude de la nature intérieure de l’homme. En revanche, les Orientaux n’ont pas été très forts dans leurs recherches sur le monde physique extérieur, mais ils ont été très forts dans leurs recherches sur le monde intérieur. Nous constatons donc que la physique orientale et les autres sciences orientales ne s’accordent pas avec les sciences occidentales ; la psychologie occidentale n’est pas non plus en harmonie avec la psychologie orientale. Les physiciens orientaux ont été défaits par les scientifiques occidentaux. Pourtant, chacun prétend s’appuyer sur la vérité ; et, comme nous l’avons dit, la vérité véritable dans tout domaine du savoir ne saurait se contredire : les vérités intérieures sont en harmonie avec les vérités extérieures.
Nous connaissons tous les théories du cosmos selon les astronomes et les physiciens modernes ; nous savons également combien elles ébranlent profondément la théologie européenne, comment ces découvertes scientifiques agissent comme une bombe lancée contre son bastion ; et nous savons que, de tout temps, les théologiens ont tenté d’entraver ces recherches.
Je voudrais ici passer en revue les idées psychologiques des Orientaux sur la cosmologie et tout ce qui s’y rapporte, et vous verrez à quel point elles s’accordent merveilleusement avec les découvertes les plus récentes de la science moderne ; et là où il y a désaccord, vous constaterez que c’est la science moderne qui est en défaut, et non eux. Nous employons tous le mot nature. Les anciens philosophes Sânkhya la désignaient par deux noms différents : Prakriti, qui correspond à peu près au mot nature, et le terme plus scientifique Avyakta, l’indifférencié, d’où procède tout, comme les atomes, les molécules et les forces, le mental, la pensée et l’intelligence. Il est frappant de constater que les philosophes et métaphysiciens de l’Inde affirmaient déjà, il y a des siècles, que le mental est matériel. Que cherchent à faire nos matérialistes actuels, sinon à montrer que le mental est tout autant un produit de la nature que le corps ? Il en va de même pour la pensée et, nous le verrons bientôt, pour l’intelligence aussi : tout émane de cette nature appelée Avyakta, l’indifférencié. Les Sânkhya la définissent comme l’équilibre de trois forces, dont l’une est appelée Sattva, une autre Rajas, et la troisième Tamas. Tamas, la force la plus basse, est celle de l’attraction ; un peu plus élevée, Rajas est celle de la répulsion ; et la plus élevée est l’équilibre entre les deux, Sattva ; ainsi, lorsque ces deux forces, l’attraction et la répulsion, sont parfaitement maîtrisées par Sattva, il n’y a ni création ni mouvement dans le monde. Dès que cet équilibre se rompt, la balance est perturbée, l’une de ces forces devient plus puissante que l’autre, le mouvement commence et la création débute. Cet état de choses se poursuit par cycles, périodiquement. Autrement dit, il y a une période de perturbation de l’équilibre, durant laquelle les forces commencent à se combiner et à se recombiner, et les choses se projettent vers l’extérieur. En même temps, tout tend à revenir à l’état d’équilibre primordial, et vient un moment où s’accomplit l’anéantissement total de toute manifestation. Puis, après un certain temps, l’ensemble est de nouveau perturbé, projeté vers l’extérieur, et redescend lentement — comme les vagues. Tout mouvement, toute chose dans cet univers peut être comparé à des vagues qui s’élèvent et retombent successivement. Certains de ces philosophes soutiennent que l’univers entier s’apaise pendant un certain temps. D’autres estiment que cet apaisement ne concerne que des systèmes ; autrement dit, tandis que notre système, ici, ce système solaire, s’apaisera et retournera à l’état indifférencié, des millions d’autres systèmes suivront la voie opposée et se projeteront vers l’extérieur. Je pencherais plutôt pour la seconde opinion : cet apaisement ne se produit pas simultanément dans tout l’univers, et différentes choses se déroulent en différents endroits. Mais le principe demeure le même : tout ce que nous voyons — c’est-à-dire la nature elle-même — progresse par élévations et retombées successives. La phase de retombée, de retour à l’équilibre, à l’équilibre parfait, s’appelle Pralaya, la fin d’un cycle. Des auteurs théistes de l’Inde ont comparé la projection et le Pralaya de l’univers à l’expiration et à l’inspiration de Dieu ; Dieu, pour ainsi dire, expire l’univers, qui revient ensuite en Lui. Lorsqu’il s’apaise, que devient l’univers ? Il subsiste, mais sous des formes plus subtiles, sous la forme de la cause, comme on l’appelle dans la philosophie Sânkhya. Il ne se débarrasse ni de la causalité, ni du temps, ni de l’espace ; ceux-ci sont toujours là, mais sous des formes très subtiles et infimes. Supposons que l’univers entier commence à se contracter, jusqu’à ce que chacun de nous ne soit plus qu’une petite molécule : nous ne sentirions pas du tout le changement, car tout ce qui nous concerne se contracterait en même temps. L’ensemble retombe, puis se projette de nouveau vers l’extérieur ; la cause fait surgir l’effet, et ainsi de suite.
Ce que nous appelons aujourd’hui la matière était appelé par les anciens psychologues les bhutas, les éléments extérieurs. Selon eux, il existe un élément éternel ; tous les autres éléments sont produits à partir de celui-ci. Il est appelé Âkâsha. Il ressemble quelque peu à l’idée moderne de l’éther, bien qu’il ne lui soit pas exactement semblable. À côté de cet élément se trouve l’énergie primordiale appelée Prâna. Prana et Akasha se combinent et se recombinent pour former les éléments. Puis, à la fin du Kalpa, tout s’apaise et retourne à Akasha et à Prana. Dans le Rig-Veda, le plus ancien écrit humain qui existe, se trouve un beau passage décrivant la création, et il est des plus poétiques : « Quand il n’y avait ni quelque chose ni rien, quand les ténèbres roulaient sur les ténèbres, qu’existait-il ? » Et la réponse est donnée : « Il existait alors sans vibration. » Prana existait alors, mais il n’y avait aucun mouvement en lui ; Ânidavâtam signifie « existait sans vibration ». La vibration avait cessé. Puis, lorsque le Kalpa commence, après un immense intervalle, l’Anidavatam (l’atome sans vibration) se met à vibrer, et Prana frappe Akasha coup après coup. Les atomes se condensent et, à mesure qu’ils se condensent, différents éléments se forment. Nous voyons généralement ces passages traduits de façon très étrange ; les gens ne s’adressent pas aux philosophes ou aux commentateurs pour les traduire et n’ont pas l’intelligence de les comprendre par eux-mêmes. Un homme sot lit trois lettres de sanskrit et traduit un livre entier. Ils traduisent les éléments par « air », « feu », et ainsi de suite ; s’ils consultaient les commentateurs, ils verraient que ces termes ne désignent ni l’air ni rien de semblable.
L’Akasha, soumis aux coups répétés du Prana, produit le Vâyu ou les vibrations. Ce Vâyu vibre, et les vibrations, en s’accélérant de plus en plus, engendrent par friction la chaleur, Tejas. Puis cette chaleur se termine par la liquéfaction, Âpah. Ensuite, ce liquide devient solide. Nous avions l’éther, puis le mouvement ; vint ensuite la chaleur, qui se liquéfia, puis se condensa en matière grossière ; et le processus s’inverse exactement de la même manière. Le solide se liquéfiera, puis se transformera en une masse de chaleur, qui retrouvera lentement le mouvement ; ce mouvement s’arrêtera, et ce Kalpa sera détruit. Puis, de nouveau, il reviendra et se dissoudra encore dans l’éther. Le Prana ne peut agir seul, sans l’aide de l’Akasha. Tout ce que nous connaissons sous la forme du mouvement, de la vibration ou de la pensée est une modification du Prana, et tout ce que nous connaissons sous l’aspect de la matière, qu’il s’agisse de forme ou de résistance, est une modification de l’Akasha. Le Prana ne peut exister seul ni agir sans milieu ; lorsqu’il est le Prana pur, il a l’Akasha lui-même pour milieu, et lorsqu’il se transforme en forces de la nature, comme la gravitation ou la force centrifuge, il lui faut de la matière. Vous n’avez jamais vu de force sans matière, ni de matière sans force ; ce que nous appelons force et matière ne sont que les manifestations grossières de ces mêmes choses, qui, lorsqu’elles sont extrêmement subtiles, sont appelées Prana et Akasha. Vous pouvez traduire Prana en anglais par « vie », « force vitale » ; mais vous ne devez pas le limiter à la vie humaine ; en même temps, vous ne devez pas l’identifier à l’Esprit, à l’Atman. Ainsi, cela se poursuit. La création ne peut avoir ni commencement ni fin ; elle se poursuit éternellement.
Nous allons énoncer une autre position de ces anciens psychologues : toutes les choses grossières sont le résultat de choses subtiles. Tout ce qui est grossier se compose de choses subtiles, qu’ils appellent les tanmātras, les particules subtiles.
Je sens l’odeur d’une fleur. Pour que je puisse la sentir, quelque chose doit entrer en contact avec mon nez ; la fleur est là, mais je ne la vois pas se déplacer vers moi. Ce qui vient de la fleur et entre en contact avec mon nez s’appelle le tanmātra, les molécules subtiles de cette fleur. Il en va de même pour la chaleur, la lumière et tout le reste. Ces tanmātras peuvent à leur tour être subdivisés en atomes. Les différents philosophes ont des théories différentes, et nous savons que ce ne sont que des théories. Pour notre propos, il suffit de savoir que tout ce qui est grossier se compose de choses extrêmement subtiles. Nous percevons d’abord les éléments grossiers par nos sens extérieurs, puis viennent les éléments subtils, avec lesquels le nez, les yeux et les oreilles entrent en contact. Les ondes éthériques touchent mes yeux ; je ne peux pas les voir, mais je sais qu’elles doivent entrer en contact avec mes yeux pour que je puisse voir la lumière.
Voici les yeux, mais les yeux ne voient pas. Enlevez le centre cérébral : les yeux seront toujours là, et l’image complète du monde extérieur se trouvera encore sur les rétines ; pourtant, les yeux ne verront pas. Les yeux ne sont donc qu’un instrument secondaire, et non l’organe de la vision. L’organe de la vision est le centre nerveux situé dans le cerveau. De même, le nez est un instrument, derrière lequel se trouve un organe. Les sens ne sont que des instruments extérieurs. On peut dire que ces différents organes, appelés indriyas en sanskrit, sont les véritables sièges de la perception.
Je sens l’odeur d’une fleur. Pour que je puisse la sentir, quelque chose doit entrer en contact avec mon nez ; la fleur est là, mais je ne la vois pas se déplacer vers moi. Ce qui vient de la fleur et entre en contact avec mon nez s’appelle le tanmātra, les molécules subtiles de cette fleur. Il en va de même pour la chaleur, la lumière et tout le reste. Ces tanmātras peuvent à leur tour être subdivisés en atomes. Les différents philosophes ont des théories différentes, et nous savons que ce ne sont que des théories. Pour notre propos, il suffit de savoir que tout ce qui est grossier se compose de choses extrêmement subtiles. Nous percevons d’abord les éléments grossiers par nos sens extérieurs, puis viennent les éléments subtils, avec lesquels le nez, les yeux et les oreilles entrent en contact. Les ondes éthériques touchent mes yeux ; je ne peux pas les voir, mais je sais qu’elles doivent entrer en contact avec mes yeux pour que je puisse voir la lumière.
Voici les yeux, mais les yeux ne voient pas. Enlevez le centre cérébral : les yeux seront toujours là, et l’image complète du monde extérieur se trouvera encore sur les rétines ; pourtant, les yeux ne verront pas. Les yeux ne sont donc qu’un instrument secondaire, et non l’organe de la vision. L’organe de la vision est le centre nerveux situé dans le cerveau. De même, le nez est un instrument, derrière lequel se trouve un organe. Les sens ne sont que des instruments extérieurs. On peut dire que ces différents organes, appelés indriyas en sanskrit, sont les véritables sièges de la perception.
Il est nécessaire que le mental se relie à un organe pour percevoir. Il est courant de constater que nous n’entendons pas sonner l’horloge lorsque nous sommes absorbés dans nos études. Pourquoi ? L’oreille était là, le son la traversait jusqu’au cerveau ; pourtant, nous ne l’avons pas entendu, parce que le mental ne s’était pas relié à l’organe de l’ouïe.
Il existe un organe différent pour chaque instrument. En effet, si un seul organe servait à tous, nous constaterions que, lorsque le mental s’y relie, tous les sens sont également actifs. Mais ce n’est pas le cas, comme nous l’avons vu avec l’exemple de l’horloge. S’il n’y avait qu’un seul organe pour tous les instruments, le mental verrait et entendrait en même temps, verrait, entendrait et sentirait en même temps, et il lui serait impossible de ne pas faire tout cela simultanément. Il est donc nécessaire qu’il y ait un organe distinct pour chaque sens. La physiologie moderne l’a confirmé. Il nous est certes possible d’entendre et de voir en même temps, mais c’est parce que le mental se relie en partie aux deux centres.
De quoi les organes sont-ils faits ? Nous constatons que les instruments — les yeux, le nez et les oreilles — sont faits de matières grossières. Les organes sont eux aussi faits de matière. De même que le corps est composé de matières grossières et transforme Prana en différentes forces grossières, les organes sont composés des éléments subtils, Akasha, Vayu, Tejas, etc., et transforment Prana en forces plus subtiles de perception. Les organes, les fonctions du Prana, le mental et le Buddhi réunis constituent le corps subtil de l’homme — le Linga ou Sukshma Sharira. Le Linga Sharira possède une forme réelle, car tout ce qui est matériel doit avoir une forme.
Il existe un organe différent pour chaque instrument. En effet, si un seul organe servait à tous, nous constaterions que, lorsque le mental s’y relie, tous les sens sont également actifs. Mais ce n’est pas le cas, comme nous l’avons vu avec l’exemple de l’horloge. S’il n’y avait qu’un seul organe pour tous les instruments, le mental verrait et entendrait en même temps, verrait, entendrait et sentirait en même temps, et il lui serait impossible de ne pas faire tout cela simultanément. Il est donc nécessaire qu’il y ait un organe distinct pour chaque sens. La physiologie moderne l’a confirmé. Il nous est certes possible d’entendre et de voir en même temps, mais c’est parce que le mental se relie en partie aux deux centres.
De quoi les organes sont-ils faits ? Nous constatons que les instruments — les yeux, le nez et les oreilles — sont faits de matières grossières. Les organes sont eux aussi faits de matière. De même que le corps est composé de matières grossières et transforme Prana en différentes forces grossières, les organes sont composés des éléments subtils, Akasha, Vayu, Tejas, etc., et transforment Prana en forces plus subtiles de perception. Les organes, les fonctions du Prana, le mental et le Buddhi réunis constituent le corps subtil de l’homme — le Linga ou Sukshma Sharira. Le Linga Sharira possède une forme réelle, car tout ce qui est matériel doit avoir une forme.
Le mental est appelé le Manas, le Chitta en Vritti, c’est-à-dire vibrant, dans l’état d’agitation. Si vous jetez une pierre dans un lac, il y aura d’abord une vibration, puis une résistance. Pendant un instant, l’eau vibrera, puis réagira à la pierre. Ainsi, lorsqu’une impression atteint le Chitta, celui-ci vibre d’abord légèrement. C’est ce qu’on appelle le Manas. Le mental porte l’impression plus loin à l’intérieur et la présente à la faculté déterminative, Buddhi, qui réagit. Derrière Buddhi se trouve Ahamkâra, l’égoïsme, la conscience de soi qui dit : « Je suis ». Derrière Ahamkara se trouve Mahat, l’intelligence, la forme la plus élevée de l’existence de la nature. Chacun est l’effet de celui qui le précède. Dans le cas du lac, chaque choc qui l’atteint vient du monde extérieur, tandis que, dans le cas du mental, le choc peut venir du monde extérieur ou du monde intérieur. Derrière l’intelligence se trouve le Soi de l’homme, le Purusha, l’Atman, le pur, le parfait, qui seul est le voyant et pour qui tout ce changement existe.
L’homme contemple tous ces changements ; lui-même n’est jamais impur ; mais, par ce que les védantistes appellent Adhyâsa, par réflexion, par implication, il semble être impur. C’est comme l’apparence d’un cristal lorsqu’on place devant lui une fleur rouge ou bleue : la couleur s’y reflète, mais le cristal lui-même est pur. Nous admettrons qu’il existe de nombreux soi, et que chaque soi est pur et parfait ; diverses sortes de matière grossière et subtile se superposent au soi et le rendent multicolore. Pourquoi la nature fait-elle tout cela ? La nature subit tous ces changements pour le développement de l’âme ; toute cette création est au bénéfice de l’âme, afin qu’elle puisse être libre. Cet immense livre que nous appelons l’univers s’étend devant l’homme afin qu’il le lise ; et il découvre finalement qu’il est un être omniscient et tout-puissant. Je dois vous dire ici que certains de nos meilleurs psychologues ne croient pas en Dieu au sens où vous y croyez. Le père de notre psychologie, Kapila, nie l’existence de Dieu. Selon lui, un Dieu personnel est tout à fait inutile ; la nature elle-même suffit à accomplir toute la création. Il a réfuté la théorie du dessein et déclaré qu’on n’avait jamais avancé de théorie plus puérile. Mais il admet une sorte particulière de Dieu. Il dit que nous luttons tous pour nous libérer ; et lorsque nous sommes libres, nous pouvons, pour ainsi dire, nous fondre dans la nature, pour en ressortir au début du cycle suivant et en devenir le souverain. Nous en ressortons êtres omniscients et tout-puissants. En ce sens, nous pouvons être appelés des dieux ; vous et moi, ainsi que les êtres les plus humbles, pouvons être des dieux au cours de cycles différents. Il dit qu’un tel Dieu sera temporaire ; mais qu’un Dieu éternel, éternellement tout-puissant et souverain de l’univers, ne peut exister. S’il existait un tel Dieu, il y aurait cette difficulté : il devrait être soit un esprit lié, soit un esprit libre. Un Dieu parfaitement libre ne créerait pas : il n’en aurait pas besoin. S’il était lié, il ne créerait pas, parce qu’il ne le pourrait pas : il serait impuissant. Dans l’un ou l’autre cas, il ne peut y avoir de souverain éternel omniscient ni tout-puissant. Dans nos Écritures, partout où le mot Dieu est mentionné, dit-il, il désigne les êtres humains qui sont devenus libres.
Kapila ne croit pas à l’unité de toutes les âmes. Son analyse, dans la mesure où elle va, est tout simplement admirable. Il est le père des penseurs indiens ; le bouddhisme et les autres systèmes sont issus de sa pensée.
Selon sa psychologie, toutes les âmes peuvent retrouver leur liberté et leurs droits naturels, qui sont l’omnipotence et l’omniscience. Mais une question se pose : où se trouve cet asservissement ? Kapila dit qu’il est sans commencement. Mais s’il est sans commencement, il doit être sans fin, et nous ne serons jamais libres. Il dit que, bien que l’asservissement soit sans commencement, il n’a pas ce caractère constant et uniforme qu’a l’âme. Autrement dit, la nature (la cause de l’asservissement) est sans commencement ni fin, mais pas dans le même sens que l’âme, car la nature n’a pas d’individualité ; elle est comme un fleuve dont les eaux se renouvellent à chaque instant ; la somme totale de ces eaux forme le fleuve, mais celui-ci n’est pas une quantité constante. Tout, dans la nature, change constamment, mais l’âme ne change jamais ; ainsi, puisque la nature change sans cesse, il est possible que l’âme sorte de son asservissement.
L’univers entier est construit selon le même plan qu’une de ses parties. Ainsi, de même que j’ai un mental, il existe un mental cosmique. Ce qui vaut pour l’individu vaut aussi pour l’universel. Il existe un corps grossier universel ; derrière lui, un corps subtil universel ; derrière lui, un mental universel ; derrière lui, un égoïsme ou une conscience universels ; et derrière cela, une intelligence universelle. Et tout cela se trouve dans la nature, est la manifestation de la nature, et non quelque chose qui lui soit extérieur.
Selon sa psychologie, toutes les âmes peuvent retrouver leur liberté et leurs droits naturels, qui sont l’omnipotence et l’omniscience. Mais une question se pose : où se trouve cet asservissement ? Kapila dit qu’il est sans commencement. Mais s’il est sans commencement, il doit être sans fin, et nous ne serons jamais libres. Il dit que, bien que l’asservissement soit sans commencement, il n’a pas ce caractère constant et uniforme qu’a l’âme. Autrement dit, la nature (la cause de l’asservissement) est sans commencement ni fin, mais pas dans le même sens que l’âme, car la nature n’a pas d’individualité ; elle est comme un fleuve dont les eaux se renouvellent à chaque instant ; la somme totale de ces eaux forme le fleuve, mais celui-ci n’est pas une quantité constante. Tout, dans la nature, change constamment, mais l’âme ne change jamais ; ainsi, puisque la nature change sans cesse, il est possible que l’âme sorte de son asservissement.
L’univers entier est construit selon le même plan qu’une de ses parties. Ainsi, de même que j’ai un mental, il existe un mental cosmique. Ce qui vaut pour l’individu vaut aussi pour l’universel. Il existe un corps grossier universel ; derrière lui, un corps subtil universel ; derrière lui, un mental universel ; derrière lui, un égoïsme ou une conscience universels ; et derrière cela, une intelligence universelle. Et tout cela se trouve dans la nature, est la manifestation de la nature, et non quelque chose qui lui soit extérieur.
Nous tenons de nos parents nos corps grossiers, ainsi que notre conscience. La loi stricte de l’hérédité affirme que mon corps est une partie des corps de mes parents et que la matière de ma conscience et de mon égoïsme est une partie de la leur. Nous pouvons accroître le petit apport hérité de nos parents en puisant dans la conscience universelle. Il existe une réserve infinie d’intelligence où nous puisons ce dont nous avons besoin ; il existe dans l’univers une réserve infinie de force mentale où nous puisons éternellement ; mais la semence doit venir des parents. Notre théorie associe l’hérédité à la réincarnation. Selon la loi de l’hérédité, l’âme qui se réincarne reçoit de ses parents la matière avec laquelle elle façonne un être humain.
Certains philosophes européens ont affirmé que ce monde existe parce que j’existe ; et que, si je n’existe pas, le monde n’existera pas. Parfois, cela se formule ainsi : si tous les habitants du monde venaient à mourir, qu’il n’y avait plus d’êtres humains ni d’animaux doués de perception et d’intelligence, toutes ces manifestations disparaîtraient. Mais ces philosophes européens ignorent la psychologie de cette question, bien qu’ils en connaissent le principe ; la philosophie moderne n’en a qu’entrevu la portée. Cela devient facile à comprendre lorsqu’on l’examine du point de vue du Sankhya. Selon le Sankhya, rien ne peut exister sans qu’une partie de mon mental en constitue la matière. Je ne connais pas cette table telle qu’elle est. Une impression provenant d’elle parvient aux yeux, puis à l’Indriya, puis au mental ; et le mental réagit, et cette réaction est ce que j’appelle la table. C’est exactement comme lorsqu’on jette une pierre dans un lac : le lac envoie une vague vers la pierre ; cette vague, c’est ce que nous connaissons. Nul ne sait ce qui est extérieur ; lorsque j’essaie de le connaître, il doit devenir cette matière que je fournis. C’est moi qui, avec mon propre mental, ai fourni la matière à mes yeux. Il y a quelque chose à l’extérieur, qui n’est qu’une occasion, une suggestion, et sur la base de cette suggestion je projette mon mental ; celui-ci prend alors la forme de ce que je vois. Comment se fait-il que nous voyions tous les mêmes choses ? Parce que nous avons tous des parties semblables du mental cosmique. Ceux qui ont des mentaux semblables verront des choses semblables, et ceux qui n’en ont pas ne verront pas les choses de la même façon.