La Prakriti est appelée « indiscernable » par les philosophes du Sânkhya, et définie comme l’équilibre parfait des éléments qui la composent ; il s’ensuit naturellement qu’en parfait équilibre, aucun mouvement n’est possible. Dans l’état primordial, avant toute manifestation, alors qu’il n’y avait aucun mouvement, mais un équilibre parfait, cette Prakriti était indestructible, car la décomposition ou la mort résulte de l’instabilité ou du changement. De plus, selon le Sankhya, les atomes ne constituent pas l’état primordial. Cet univers ne provient pas des atomes : ceux-ci peuvent être l’état secondaire ou tertiaire. La matière primordiale peut se former en atomes et devenir des choses plus grossières et plus grandes ; et, autant que le montrent les recherches modernes, elles tendent plutôt vers la même conclusion. Par exemple, dans la théorie moderne de l’éther, dire que l’éther est atomique ne résout rien. Pour que ce soit plus clair, disons que l’air est composé d’atomes, et nous savons que l’éther est partout, qu’il pénètre tout et qu’il est omniprésent, tandis que ces atomes d’air flottent, pour ainsi dire, dans l’éther. Si l’éther est à son tour composé d’atomes, il restera encore des espaces entre chaque paire d’atomes d’éther. Qu’est-ce qui les remplit ? Si vous supposez qu’il existe un autre éther, encore plus subtil, qui les remplit, il y aura de nouveau d’autres espaces entre les atomes de cet éther plus subtil, qu’il faudra remplir ; et ainsi de suite à l’infini, ce que les philosophes du Sankhya appellent la « cause qui ne mène à rien ». La théorie atomique ne peut donc être ultime. Selon le Sankhya, la nature est omniprésente, une unique masse de nature omniprésente, où se trouvent les causes de tout ce qui existe. Qu’entend-on par cause ? La cause est l’état subtil de l’état manifesté ; l’état non manifesté de ce qui devient manifesté. Qu’entendez-vous par destruction ? C’est le retour à la cause. Si vous avez un morceau de poterie et que vous lui portiez un coup, il est détruit. Cela signifie que les effets retournent à leur propre nature ; les matériaux dont la poterie a été créée retournent à leur état originel. Au-delà de cette idée de destruction, toute idée telle que l’anéantissement est manifestement absurde. Selon la physique moderne, on peut démontrer que toute destruction signifie ce que Kapila disait il y a des siècles : simplement un retour à la cause. Retourner à la forme plus subtile, voilà tout ce que signifie la destruction. Vous savez qu’on peut démontrer en laboratoire que la matière est indestructible. Au stade actuel de nos connaissances, si quelqu’un se lève et affirme que la matière ou cette âme est anéantie, il ne fait que se rendre ridicule ; seuls des gens sans instruction et stupides pourraient avancer une telle proposition ; et il est curieux de constater que les connaissances modernes concordent avec ce qu’enseignaient ces anciens philosophes. Il doit en être ainsi, et c’est là la preuve de la vérité. Dans leur enquête, ils ont pris le mental comme base ; ils ont analysé la partie mentale de cet univers et sont parvenus à certaines conclusions auxquelles nous devons parvenir, nous aussi, en analysant sa partie physique, car toutes deux doivent mener au même centre.
Vous devez vous rappeler que la première manifestation de cette Prakriti dans le cosmos est ce que le Sankhya appelle « Mahat ». Nous pouvons l’appeler intelligence — le grand principe, au sens littéral du terme. Le premier changement de Prakriti est cette intelligence ; je ne la traduirais pas par « conscience de soi », car ce serait inexact. La conscience n’est qu’une partie de cette intelligence. Mahat est universel. Il englobe tous les domaines du subconscient, du conscient et du supraconscient ; par conséquent, aucun état particulier de conscience appliqué à ce Mahat ne saurait suffire. Dans la nature, par exemple, vous remarquez certains changements qui se produisent sous vos yeux et que vous voyez et comprenez, mais il en est d’autres, beaucoup plus subtils, qu’aucune perception humaine ne peut saisir. Ils ont la même cause : c’est le même Mahat qui produit ces changements.
Du Mahat naît l’égoïsme universel. Tout cela est substance. Il n’y a pas de différence entre la matière et le mental, sinon une différence de degré. La substance est la même, sous une forme plus subtile ou plus grossière ; l’une se transforme en l’autre, et cela concorde exactement avec les conclusions des recherches physiologiques modernes. En croyant à l’enseignement selon lequel le mental n’est pas séparé du cerveau, vous vous épargnerez bien des luttes et des efforts. L’égoïsme se transforme à son tour en deux variétés. Dans l’une, il devient les organes. Les organes sont de deux sortes : les organes de sensation et les organes de réaction. Ce ne sont pas les yeux ou les oreilles ; derrière eux se trouvent ce que vous appelez les centres cérébraux, les centres nerveux, et ainsi de suite. Cet égoïsme, cette matière ou substance, se transforme, et ces centres sont fabriqués à partir de cette matière. La même substance donne naissance à l’autre variété, les Tanmātras, de fines particules de matière qui frappent nos organes de perception et provoquent des sensations. Vous ne pouvez pas les percevoir, mais vous savez seulement qu’elles sont là. Les Tanmātras donnent naissance à la matière grossière — la terre, l’eau et toutes les choses que nous voyons et sentons.
Je veux vous faire bien comprendre cela. C’est très difficile à saisir, car, dans les pays occidentaux, les idées sur le mental et la matière sont si étranges. Il est difficile de chasser ces impressions de notre esprit. Moi-même, j’ai eu d’énormes difficultés, ayant été formé à la philosophie occidentale dans mon enfance. Tout cela relève de l’ordre cosmique. Pensez à cette extension universelle de la matière, ininterrompue, substance unique, indifférenciée, qui constitue l’état premier de toute chose et commence à se transformer comme le lait se transforme en caillé. Ce premier changement s’appelle Mahat. La substance Mahat se transforme en une matière plus grossière appelée égoïsme. Le troisième changement se manifeste sous la forme des organes des sens universels et des fines particules universelles ; ces dernières se combinent ensuite et deviennent cet univers grossier que, par nos yeux, notre nez et nos oreilles, nous voyons, sentons et entendons.
Tel est le plan cosmique selon le Sankhya ; et ce qui existe dans le cosmos doit aussi exister à l’échelle du microcosme. Prenez un être humain. Il porte d’abord en lui une part de nature indifférenciée ; cette nature matérielle qui est en lui se transforme en Mahat, une petite particule de cette intelligence universelle ; cette particule d’intelligence universelle se transforme en lui en égoïsme, puis en organes des sens et en fines particules de matière qui se combinent pour fabriquer son corps. Je veux que cela soit clair, car c’est le premier pas vers le Sankhya, et il est absolument nécessaire que vous le compreniez, car c’est le fondement de la philosophie du monde entier. Aucune philosophie au monde n’est indépendante de Kapila. Pythagore vint en Inde et étudia cette philosophie ; ce fut là le commencement de la philosophie des Grecs. Plus tard, elle donna naissance à l’école d’Alexandrie, puis à l’école gnostique. Elle se divisa en deux : une partie alla en Europe et à Alexandrie, l’autre demeura en Inde ; et c’est de cette dernière que se développa le système de Vyasa.
La philosophie du Sankhya de Kapila fut le premier système rationnel que le monde ait jamais connu. Tout métaphysicien au monde doit lui rendre hommage. Je veux vous faire comprendre que nous sommes tenus de l’écouter, lui, le grand père de la philosophie. Cet homme extraordinaire, le plus ancien des philosophes, est même mentionné dans la Shruti : « Ô Seigneur, Toi qui as produit le sage Kapila au Commencement. » Comme ses perceptions étaient remarquables ! Et s’il fallait une preuve du pouvoir extraordinaire de perception des yogis, de tels hommes en seraient la preuve. Ils n’avaient ni microscopes ni télescopes. Et pourtant, comme leur perception était fine, comme leur analyse des choses était parfaite et admirable !
Du Mahat naît l’égoïsme universel. Tout cela est substance. Il n’y a pas de différence entre la matière et le mental, sinon une différence de degré. La substance est la même, sous une forme plus subtile ou plus grossière ; l’une se transforme en l’autre, et cela concorde exactement avec les conclusions des recherches physiologiques modernes. En croyant à l’enseignement selon lequel le mental n’est pas séparé du cerveau, vous vous épargnerez bien des luttes et des efforts. L’égoïsme se transforme à son tour en deux variétés. Dans l’une, il devient les organes. Les organes sont de deux sortes : les organes de sensation et les organes de réaction. Ce ne sont pas les yeux ou les oreilles ; derrière eux se trouvent ce que vous appelez les centres cérébraux, les centres nerveux, et ainsi de suite. Cet égoïsme, cette matière ou substance, se transforme, et ces centres sont fabriqués à partir de cette matière. La même substance donne naissance à l’autre variété, les Tanmātras, de fines particules de matière qui frappent nos organes de perception et provoquent des sensations. Vous ne pouvez pas les percevoir, mais vous savez seulement qu’elles sont là. Les Tanmātras donnent naissance à la matière grossière — la terre, l’eau et toutes les choses que nous voyons et sentons.
Je veux vous faire bien comprendre cela. C’est très difficile à saisir, car, dans les pays occidentaux, les idées sur le mental et la matière sont si étranges. Il est difficile de chasser ces impressions de notre esprit. Moi-même, j’ai eu d’énormes difficultés, ayant été formé à la philosophie occidentale dans mon enfance. Tout cela relève de l’ordre cosmique. Pensez à cette extension universelle de la matière, ininterrompue, substance unique, indifférenciée, qui constitue l’état premier de toute chose et commence à se transformer comme le lait se transforme en caillé. Ce premier changement s’appelle Mahat. La substance Mahat se transforme en une matière plus grossière appelée égoïsme. Le troisième changement se manifeste sous la forme des organes des sens universels et des fines particules universelles ; ces dernières se combinent ensuite et deviennent cet univers grossier que, par nos yeux, notre nez et nos oreilles, nous voyons, sentons et entendons.
Tel est le plan cosmique selon le Sankhya ; et ce qui existe dans le cosmos doit aussi exister à l’échelle du microcosme. Prenez un être humain. Il porte d’abord en lui une part de nature indifférenciée ; cette nature matérielle qui est en lui se transforme en Mahat, une petite particule de cette intelligence universelle ; cette particule d’intelligence universelle se transforme en lui en égoïsme, puis en organes des sens et en fines particules de matière qui se combinent pour fabriquer son corps. Je veux que cela soit clair, car c’est le premier pas vers le Sankhya, et il est absolument nécessaire que vous le compreniez, car c’est le fondement de la philosophie du monde entier. Aucune philosophie au monde n’est indépendante de Kapila. Pythagore vint en Inde et étudia cette philosophie ; ce fut là le commencement de la philosophie des Grecs. Plus tard, elle donna naissance à l’école d’Alexandrie, puis à l’école gnostique. Elle se divisa en deux : une partie alla en Europe et à Alexandrie, l’autre demeura en Inde ; et c’est de cette dernière que se développa le système de Vyasa.
La philosophie du Sankhya de Kapila fut le premier système rationnel que le monde ait jamais connu. Tout métaphysicien au monde doit lui rendre hommage. Je veux vous faire comprendre que nous sommes tenus de l’écouter, lui, le grand père de la philosophie. Cet homme extraordinaire, le plus ancien des philosophes, est même mentionné dans la Shruti : « Ô Seigneur, Toi qui as produit le sage Kapila au Commencement. » Comme ses perceptions étaient remarquables ! Et s’il fallait une preuve du pouvoir extraordinaire de perception des yogis, de tels hommes en seraient la preuve. Ils n’avaient ni microscopes ni télescopes. Et pourtant, comme leur perception était fine, comme leur analyse des choses était parfaite et admirable !
Je vais ici indiquer la différence entre Schopenhauer et la philosophie indienne. Schopenhauer dit que le désir, ou la volonté, est la cause de tout. C’est la volonté d’exister qui nous fait nous manifester, mais nous nions cela. La volonté est identique aux nerfs moteurs. Lorsque je vois un objet, il n’y a pas de volonté ; lorsque ses sensations sont transmises au cerveau, il se produit une réaction qui dit : « Faites ceci » ou « Ne faites pas ceci », et cet état de la substance de l’ego est ce qu’on appelle la volonté. Il ne peut y avoir la moindre parcelle de volonté qui ne soit une réaction. Tant de choses précèdent la volonté. Ce n’est qu’une chose fabriquée à partir de l’ego, et l’ego est lui-même une fabrication issue de quelque chose d’encore supérieur — l’intelligence —, laquelle est à son tour une modification de la nature indifférenciée. Telle était l’idée bouddhique : tout ce que nous voyons est la volonté. Psychologiquement, c’est tout à fait erroné, car la volonté ne peut être identifiée qu’aux nerfs moteurs. Si l’on retire les nerfs moteurs, un homme n’a plus aucune volonté. Ce fait, comme vous le savez peut-être, a été découvert après une longue série d’expériences menées sur des animaux inférieurs.
Nous allons aborder cette question. Il est très important de comprendre cette question du Mahat chez l’homme, le grand principe, l’intelligence. Cette intelligence elle-même se transforme en ce que nous appelons l’égoïsme, et elle est la cause de tous les pouvoirs du corps. Elle couvre tout le champ : le subconscient, le conscient et le supraconscient. Que sont ces trois états ? L’état subconscient se trouve chez les animaux : nous l’appelons l’instinct. Celui-ci est presque infaillible, mais très limité. L’instinct se trompe rarement. Un animal sait presque instinctivement distinguer une herbe vénéneuse d’une herbe comestible, mais son instinct est très limité. Dès qu’une chose nouvelle se présente, il est aveugle. Il fonctionne comme une machine. Vient ensuite un état de connaissance supérieur, sujet à l’erreur et qui se trompe souvent, mais dont le champ est plus vaste, bien qu’il soit lent : c’est ce que vous appelez la raison. Elle est bien plus étendue que l’instinct, mais l’instinct est plus sûr que la raison. Le raisonnement risque davantage de se tromper que l’instinct. Il existe un état encore supérieur du mental, le supraconscient, qui n’appartient qu’aux yogis, aux hommes qui l’ont cultivé. Il est infaillible et son champ est beaucoup plus vaste que celui de la raison. C’est l’état le plus élevé. Nous devons donc nous rappeler que ce Mahat est la véritable cause de tout ce qui existe ici, ce qui se manifeste de diverses façons et couvre tout le champ du subconscient, du conscient et du supraconscient, les trois états dans lesquels existe la connaissance.
Vient maintenant une question délicate, qui est toujours posée. Si un Dieu parfait a créé l’univers, pourquoi y trouve-t-on de l’imperfection ? Ce que nous appelons l’univers, c’est ce que nous voyons, et cela ne représente que ce petit plan de conscience et de raison ; au-delà, nous ne voyons rien. Or, la question elle-même est impossible. Si je ne prends qu’une petite partie d’un vaste ensemble et que je l’examine, elle me paraît manquer d’harmonie. C’est naturel. L’univers manque d’harmonie parce que nous le rendons ainsi. Comment ? Qu’est-ce que la raison ? Qu’est-ce que la connaissance ? La connaissance consiste à établir des associations entre les choses. Vous allez dans la rue, vous voyez un homme et vous dites : « Je sais que c’est un homme », parce que vous vous souvenez des impressions inscrites dans votre mental, des marques laissées sur le Chitta. Vous avez vu beaucoup d’hommes, et chacun a imprimé une marque dans votre mental ; lorsque vous voyez cet homme, vous comparez son image à votre répertoire et y retrouvez de nombreuses images semblables ; quand vous les voyez, vous êtes satisfait et vous ajoutez cette nouvelle image aux autres. Lorsqu’une nouvelle impression se présente et qu’elle s’associe à des impressions déjà présentes dans votre mental, vous êtes satisfait ; cet état d’association s’appelle la connaissance. La connaissance consiste donc à classer une expérience avec le fonds d’expériences déjà constitué, et c’est là l’une des grandes preuves que vous ne pouvez acquérir de connaissance tant que vous ne possédez pas déjà un fonds d’expériences. Si vous êtes dépourvu d’expérience, comme le pensent certains philosophes européens, et que votre mental est, au départ, une tabula rasa, vous ne pouvez acquérir aucune connaissance, car la connaissance même consiste à reconnaître le nouveau au moyen d’associations déjà présentes dans le mental. Il faut disposer d’un fonds auquel rapporter une nouvelle impression. Supposons qu’un enfant naisse dans ce monde sans un tel fonds : il lui serait impossible d’acquérir la moindre connaissance. Il faut donc que l’enfant ait auparavant existé dans un état où il possédait un fonds ; ainsi, la connaissance s’accroît éternellement. Montrez-moi un moyen d’échapper à cet argument. C’est un fait mathématique. Certaines écoles de philosophie occidentales soutiennent elles aussi qu’il ne peut y avoir de connaissance sans un fonds de connaissances antérieures. Elles ont formulé l’idée que l’enfant naît avec la connaissance. Ces philosophes occidentaux disent que les impressions avec lesquelles l’enfant vient au monde ne sont pas dues à son propre passé, mais aux expériences de ses ancêtres : il ne s’agit que d’une transmission héréditaire. Ils découvriront bientôt que cette idée est entièrement erronée ; certains philosophes allemands portent actuellement de rudes coups à ces théories de l’hérédité. L’hérédité est très utile, mais elle est incomplète : elle n’explique que l’aspect physique. Comment expliquez-vous l’influence du milieu sur nous ? Plusieurs causes produisent un même effet. Le milieu est l’un des facteurs qui le modifient. Nous créons notre propre milieu : notre milieu présent correspond à ce que nous avons été dans le passé. Un homme ivre est naturellement attiré vers les quartiers les plus misérables de la ville.
Vous comprenez ce que signifie la connaissance. Connaître, c’est ranger une nouvelle impression avec les anciennes, reconnaître une nouvelle impression. Que signifie reconnaître ? Trouver des associations avec des impressions semblables que l’on possède déjà. Rien de plus n’est entendu par connaissance. Si tel est le cas, si connaître signifie trouver des associations, alors, pour connaître quoi que ce soit, il faut considérer toute la série des choses semblables. N’est-ce pas ? Supposons que vous preniez un caillou : pour trouver ses associations, vous devez examiner toute la série des cailloux qui lui ressemblent. Mais, lorsque nous percevons l’univers dans son ensemble, nous ne pouvons pas le faire, car le casier de notre mental ne contient qu’un seul enregistrement de cette perception ; nous n’avons aucune autre perception de même nature ou de même catégorie, et nous ne pouvons la comparer à aucune autre. Nous ne pouvons pas la rapporter à ses associations. Cette parcelle de l’univers, isolée par notre conscience, est une chose nouvelle et déconcertante, parce que nous n’avons pas pu trouver ses associations. C’est pourquoi nous luttons avec elle et la jugeons horrible, mauvaise et méchante ; parfois, nous pouvons penser qu’elle est bonne, mais nous la jugeons toujours imparfaite. L’univers ne peut être connu que lorsque nous trouvons ses associations. Nous le reconnaîtrons lorsque nous irons au-delà de l’univers et de la conscience, et alors l’univers s’expliquera. Tant que nous ne le pourrons pas, nous aurons beau nous cogner la tête contre un mur, cela ne nous expliquera jamais l’univers, car la connaissance consiste à trouver des choses semblables, et ce plan conscient ne nous en offre qu’une seule perception. Il en va de même de notre idée de Dieu. Tout ce que nous voyons de Dieu n’est qu’une partie, tout comme nous ne voyons qu’une portion de l’univers, et tout le reste échappe à la cognition humaine. « Moi, l’universel ; je suis si grand que cet univers lui-même n’est qu’une partie de Moi. » Voilà pourquoi nous voyons Dieu comme imparfait et ne le comprenons pas. La seule manière de Le comprendre, ainsi que l’univers, est d’aller au-delà de la raison, au-delà de la conscience. « Lorsque Tu iras au-delà de l’entendu et de l’ouïe, de la pensée et de l’acte de penser, alors seulement parviendras-tu à la Vérité. » « Va au-delà des Écritures, car elles n’enseignent que jusqu’à la nature, jusqu’aux trois qualités. » Lorsque nous les dépassons, nous trouvons l’harmonie, et pas avant.
Le microcosme et le macrocosme sont bâtis exactement selon le même plan, et dans le microcosme nous ne connaissons qu’une partie, la partie intermédiaire. Nous ne connaissons ni le subconscient ni le supraconscient. Nous ne connaissons que le conscient. Si un homme se lève et dit : « Je suis un pécheur », il fait une déclaration inexacte, car il ne se connaît pas lui-même. C’est l’homme le plus ignorant qui soit ; de lui-même, il ne connaît qu’une partie, car sa connaissance ne couvre qu’une partie du terrain où il se tient. Il en va de même pour cet univers : il est possible d’en connaître par la raison une partie seulement, et non la totalité ; car le subconscient, le conscient et le supraconscient, le Mahat individuel et le Mahat universel, ainsi que toutes les modifications qui en découlent, constituent l’univers.
Qu’est-ce qui fait changer la nature (Prakriti) ? Nous voyons jusqu’à présent que tout, toute Prakriti, est Jada, insensible. Tout est composé et insensible. Là où il y a une loi, cela prouve que le domaine où elle s’exerce est insensible. Le mental, l’intelligence, la volonté et tout le reste sont insensibles. Mais ils reflètent tous la sensibilité, le « Chit » d’un être qui est au-delà de tout cela, que les philosophes du Sankhya appellent « Purusha ». Le Purusha est la cause inconsciente de tous les changements dans l’univers. Autrement dit, ce Purusha, considéré dans son sens universel, est le Dieu de l’univers. On dit que la volonté du Seigneur a créé l’univers. C’est une expression courante tout à fait recevable, mais nous voyons qu’elle ne peut être vraie. Comment cela pourrait-il être la volonté ? La volonté est la troisième ou la quatrième manifestation de la nature. Bien des choses existent avant elle, et qu’est-ce qui les a créées ? La volonté est composée, et tout ce qui est composé est un produit de la nature. La volonté ne pouvait donc pas créer la nature. Dire que la volonté du Seigneur a créé l’univers n’a donc aucun sens. Notre volonté ne couvre qu’une petite partie de la conscience de soi et met notre cerveau en mouvement. Ce n’est pas la volonté qui fait fonctionner votre corps ni qui fait fonctionner l’univers. Ce corps est mû par une puissance dont la Volonté n’est qu’une manifestation dans une partie. De même, il y a une volonté dans l’univers, mais elle n’est qu’une partie de l’univers. L’univers tout entier n’est pas dirigé par la volonté ; voilà pourquoi nous ne pouvons pas l’expliquer par la théorie de la volonté. Supposons que je tienne pour acquis que c’est la volonté qui fait mouvoir le corps ; lorsque je constate que je ne peux pas le faire fonctionner à volonté, je commence à m’impatienter et à m’emporter. C’est ma faute, car je n’avais pas le droit de tenir pour acquise la théorie de la volonté. De même, si je prends l’univers et pense que c’est la volonté qui le fait mouvoir, puis constate que certaines choses ne concordent pas, c’est ma faute. Le Purusha n’est donc pas la volonté ; il ne peut pas non plus être l’intelligence, car l’intelligence elle-même est composée. Il ne peut y avoir d’intelligence sans une sorte de matière correspondant au cerveau. Là où il y a de l’intelligence, il doit y avoir quelque chose de semblable à cette matière que nous appelons le cerveau, qui se rassemble en une forme particulière et remplit la fonction du cerveau. Là où il y a de l’intelligence, cette matière doit exister sous une forme ou une autre. Mais l’intelligence elle-même est composée. Qu’est donc ce Purusha ? Il n’est ni intelligence ni volonté, mais il est la cause de tout cela. C’est sa présence qui les met toutes en mouvement et les fait se combiner. Il ne se mêle pas à la nature ; il n’est ni l’intelligence ni Mahat ; mais le Soi, le pur, est Purusha. « Je suis le témoin, et par mon témoignage, la Nature produit ; tout ce qui est sensible et tout ce qui est insensible. »
Qu’est-ce que cette sensibilité dans la nature ? Nous trouvons que l’intelligence est cette sensibilité que l’on appelle Chit. Le fondement de la sensibilité réside dans le Purusha ; elle est la nature du Purusha. C’est ce qui ne peut être expliqué, mais qui est la cause de tout ce que nous appelons connaissance. Le Purusha n’est pas la conscience, car la conscience est un composé ; mais tout ce qui, dans la conscience, est lumière et bien appartient au Purusha. Le Purusha n’est pas conscient, mais tout ce qui est lumière dans l’intelligence appartient au Purusha. La sensibilité réside dans le Purusha, mais le Purusha n’est ni intelligent ni connaissant. Le Chit dans le Purusha, plus Prakriti, constitue ce que nous voyons autour de nous. Tout ce qui, dans l’univers, relève du plaisir, du bonheur et de la lumière appartient au Purusha ; mais c’est un composé, car il s’agit du Purusha plus Prakriti. « Partout où il y a du bonheur, partout où il y a de la félicité, il y a une étincelle de cette immortalité qu’est Dieu. » « Le Purusha est le grand pouvoir d’attraction de l’univers ; bien qu’il ne soit pas touché par l’univers et n’y soit pas lié, il attire pourtant l’univers entier. » Vous voyez un homme courir après l’or, parce qu’il y a derrière celui-ci une étincelle du Purusha, quoique mêlée à beaucoup de saleté. Quand un homme aime ses enfants ou qu’une femme aime son mari, quel est le pouvoir d’attraction ? Une étincelle du Purusha qui se trouve derrière eux. Elle est là, seulement mêlée à de la « saleté ». Rien d’autre ne peut attirer. « Dans ce monde dépourvu de sensibilité, seul le Purusha est sensible. » Tel est le Purusha du Sāṃkhya. Il s’ensuit nécessairement que le Purusha doit être omniprésent. Ce qui n’est pas omniprésent est limité. Toutes les limitations sont causées ; ce qui est causé doit avoir un commencement et une fin. Si le Purusha est limité, il mourra, ne sera pas libre, ne sera pas ultime, mais devra avoir une cause. Il est donc omniprésent. Selon Kapila, il y a de nombreux Purushas ; il n’y en a pas un seul, mais un nombre infini. Vous et moi en avons chacun un, et il en va de même pour tous les autres : une infinité de cercles, chacun infini, traversant cet univers. Le Purusha n’est ni mental ni matière ; le reflet qui en émane est tout ce que nous connaissons. Nous sommes certains que, s’il est omniprésent, il ne connaît ni mort ni naissance. La nature projette son ombre sur lui, l’ombre de la naissance et de la mort, mais, par sa nature, il est pur. Jusqu’ici, nous avons trouvé admirable la philosophie du Sāṃkhya.
Nous allons maintenant examiner les objections à cette doctrine. Jusqu’ici, l’analyse est parfaite et la psychologie irréfutable. En divisant les sens en organes et en instruments, nous constatons qu’ils ne sont pas simples, mais composés ; en divisant l’égoïsme en sens et matière, nous constatons qu’il est lui aussi matériel, et que le Mahat est également un état de la matière ; enfin, nous découvrons le Purusha. Jusqu’ici, rien à redire. Mais si nous posons au Sankhya la question : « Qui a créé la nature ? », le Sankhya répond que le Purusha et la Prakriti sont incréés et omniprésents, et que le Purusha est en nombre infini. Nous devrons réfuter ces propositions et trouver une meilleure solution ; ce faisant, nous parviendrons à l’Advaitisme. Notre première objection est la suivante : comment ces deux infinis peuvent-ils coexister ? Nous soutiendrons ensuite que le Sankhya n’est pas une généralisation parfaite et que nous n’y avons pas trouvé de solution parfaite. Nous verrons alors comment les védantistes se frayent un chemin hors de toutes ces difficultés et parviennent à une solution parfaite, tout en reconnaissant que toute la gloire revient réellement au Sankhya. Il est très facile de donner la touche finale à un édifice une fois qu’il est construit.