Jnana-Yoga — L’Absolu et la manifestation

( Prononcée à Londres, en 1896 )
La question la plus difficile à saisir lorsqu’on cherche à comprendre la philosophie Advaita, celle qui sera posée encore et encore et qui demeurera toujours, est la suivante : comment l’Infini, l’Absolu, est-il devenu le fini ? Je vais maintenant aborder cette question et, pour l’illustrer, je recourrai à une image.

Voici l’Absolu (a), et voici l’univers
(b). L’Absolu est devenu l’univers. Cela ne désigne pas seulement le
monde matériel, mais aussi le monde mental, le monde spirituel —
les cieux et les terres, et, en fait, tout ce qui existe. Le mental est le nom
d’un changement, le corps celui d’un autre changement, et ainsi de suite ; et tous ces
changements composent notre univers. Cet Absolu (a) est devenu l’univers (b)
en passant par le temps, l’espace et la causalité (c). Telle est l’idée centrale
de l’Advaita. Le temps, l’espace et la causalité sont comme le verre à travers lequel
on voit l’Absolu, et lorsqu’on le voit du côté inférieur, il apparaît comme
l’univers. Nous en déduisons aussitôt que dans l’Absolu il n’y a
ni temps, ni espace, ni causalité. L’idée du temps ne peut y exister, puisqu’il n’y a
ni mental ni pensée. L’idée de l’espace ne peut y exister, puisqu’il n’y a pas de
changement extérieur. Ce que vous appelez mouvement et causalité ne peut
exister là où il n’y a qu’Un. Nous devons comprendre cela et l’imprimer dans
notre esprit : ce que nous appelons causalité commence après, si l’on peut
s’exprimer ainsi, la dégénérescence de l’Absolu en phénomène, et non
avant ; notre volonté, notre désir et toutes ces choses viennent toujours après
cela. Je pense que la philosophie de Schopenhauer se trompe dans son
interprétation du Vedanta, car elle cherche à faire de la volonté l’essence de tout.
Schopenhauer place la volonté à la place de l’Absolu. Mais
l’Absolu ne peut être représenté comme volonté, car la volonté est quelque chose de changeant et de phénoménal, et au-delà de la ligne
tracée au-dessus du temps, de l’espace et de la causalité, il n’y a pas de
changement ni de mouvement ; c’est seulement en deçà de la ligne que commencent le mouvement extérieur et le mouvement intérieur, appelé pensée.
Il ne peut y avoir de volonté de l’autre côté ; la volonté ne peut donc pas être la cause de cet univers. En nous
rapprochant, nous voyons dans notre propre corps que la volonté n’est pas la cause de chaque
mouvement. Je déplace cette chaise ; ma volonté est la cause de ce mouvement, et cette
volonté se manifeste, à l’autre extrémité, sous forme de mouvement musculaire. Mais la
même puissance qui déplace la chaise fait battre le cœur, respirer les poumons, et ainsi de suite, mais
pas par l’intermédiaire de la volonté. Bien que cette puissance soit la même, elle ne devient volonté
que lorsqu’elle s’élève au plan de la conscience ; l’appeler volonté avant qu’elle
ne se soit élevée à ce plan est une erreur de terme. Cela crée une grande confusion
dans la philosophie de Schopenhauer.

Une pierre tombe et nous demandons : pourquoi ? Cette question n’est possible que si l’on suppose que rien ne se produit sans cause. Je vous prie de bien vous pénétrer de cette idée, car chaque fois que nous demandons pourquoi quelque chose se produit, nous tenons pour acquis que tout ce qui arrive doit avoir un pourquoi, c’est-à-dire avoir été précédé par autre chose qui en a été la cause. Cette antériorité et cette succession constituent ce que nous appelons la loi de causalité. Cela signifie que chaque chose dans l’univers est à son tour une cause et un effet. Elle est la cause de certaines choses qui lui succèdent, et elle est elle-même l’effet d’autre chose qui l’a précédée. C’est ce qu’on appelle la loi de causalité, condition nécessaire de toute notre pensée. Nous croyons que chaque particule de l’univers, quelle qu’elle soit, est en relation avec toutes les autres. On a beaucoup discuté de l’origine de cette idée. En Europe, certains philosophes intuitifs ont cru qu’elle était innée à l’humanité ; d’autres ont cru qu’elle venait de l’expérience, mais la question n’a jamais été tranchée. Nous verrons plus tard ce que le Vedanta a à en dire. Mais nous devons d’abord comprendre ceci : le simple fait de poser la question « pourquoi » présuppose que tout ce qui nous entoure a été précédé par certaines choses et sera suivi par d’autres. L’autre croyance impliquée dans cette question est que rien dans l’univers n’est indépendant, que tout subit l’action de quelque chose qui lui est extérieur. L’interdépendance est la loi de l’univers tout entier. Quelle erreur nous commettons en demandant ce qui a causé l’Absolu ! Pour poser cette question, nous devons supposer que l’Absolu Lui aussi est assujetti à quelque chose, qu’Il dépend de quelque chose ; et, en faisant cette supposition, nous ramenons l’Absolu au niveau de l’univers. Car dans l’Absolu, il n’y a ni temps, ni espace, ni causalité ; tout n’y fait qu’un. Ce qui existe seul par soi-même ne peut avoir aucune cause. Ce qui est libre ne peut avoir aucune cause ; autrement, ce ne serait pas libre, mais assujetti. Ce qui est soumis à la relativité ne peut être libre. Nous voyons ainsi que la question même de savoir pourquoi l’Infini est devenu le fini est impossible, car elle est contradictoire en elle-même. Descendons des subtilités à la logique de notre monde ordinaire, au bon sens, et nous pouvons voir la chose sous un autre angle, lorsque nous cherchons à savoir comment l’Absolu est devenu le relatif. Supposons que nous connaissions la réponse : l’Absolu resterait-il l’Absolu ? Il serait devenu relatif. Que signifie connaître, selon notre conception ordinaire ? Nous ne connaissons que ce qui a été limité par notre mental ; ce qui dépasse notre mental n’est pas objet de connaissance. Or, si l’Absolu est limité par le mental, Il n’est plus l’Absolu ; Il est devenu fini. Tout ce qui est limité par le mental devient fini. Par conséquent, connaître l’Absolu est encore une contradiction dans les termes. Voilà pourquoi cette question n’a jamais reçu de réponse : car si elle en recevait une, il n’y aurait plus d’Absolu. Un Dieu que l’on connaît n’est plus Dieu ; Il est devenu fini, comme l’un de nous. Il ne peut être connu : Il est toujours l’Inconnaissable.

Mais ce que dit l’Advaita, c’est que Dieu est plus que connaissable. C’est là un grand fait à apprendre. Vous ne devez pas repartir en pensant que Dieu est inconnaissable au sens où l’entendent les agnostiques. Voici, par exemple, une chaise : elle nous est connue. Mais ce qui se trouve au-delà de l’éther, ou la question de savoir si des êtres y existent ou non, est peut-être inconnaissable. Or Dieu n’est ni connu ni inconnaissable en ce sens. Il est quelque chose de plus élevé encore que le connu ; voilà ce que signifie le fait que Dieu soit dit inconnu et inconnaissable. Cette expression n’est pas employée au sens où l’on pourrait dire que certaines questions sont inconnues et inconnaissables. Dieu est plus que connu. Cette chaise nous est connue, mais Dieu l’est infiniment plus, car c’est en Lui et par Lui que nous devons connaître cette chaise même. Il est le Témoin, le Témoin éternel de toute connaissance. Tout ce que nous connaissons, nous devons le connaître en Lui et par Lui. Il est l’Essence de notre propre Soi. Il est l’Essence de cet ego, de ce « je », et nous ne pouvons rien connaître si ce n’est en ce « je » et par lui. Vous devez donc tout connaître en Brahman et par Brahman. Pour connaître la chaise, vous devez la connaître en Dieu et par Lui. Dieu est ainsi infiniment plus proche de nous que la chaise, tout en étant infiniment plus élevé. Ni connu ni inconnu, mais quelque chose d’infiniment supérieur à l’un et à l’autre. Il est votre Soi. « Qui vivrait une seconde, qui respirerait une seconde dans cet univers, si cet Être béni ne le remplissait pas ? » Car c’est en Lui et par Lui que nous respirons, c’est en Lui et par Lui que nous existons. Cela ne signifie pas qu’Il se tient quelque part et fait circuler mon sang. Cela signifie qu’Il est l’Essence de tout cela, l’Âme de mon âme. Vous ne pouvez en aucune façon dire que vous Le connaissez ; ce serait Le rabaisser. Vous ne pouvez sortir de vous-même ; vous ne pouvez donc Le connaître. Connaître, c’est objectiver. Ainsi, dans la mémoire, vous objectivez de nombreuses choses, vous les projetez hors de vous-même. Tout ce dont je me souviens, toutes les choses que j’ai vues et que je connais se trouvent dans mon mental. Les images, les impressions de toutes ces choses sont dans mon mental et, lorsque j’essaie d’y penser, de les connaître, le premier acte de connaissance consiste à les projeter à l’extérieur. Cela ne peut se faire avec Dieu, car Il est l’Essence de nos âmes ; nous ne pouvons Le projeter hors de nous-mêmes. Voici l’un des passages les plus profonds du Vedanta : « Celui qui est l’Essence de ton âme, Il est la Vérité, Il est le Soi ; tu es Cela, ô Shvetaketu. » Voilà ce que signifie « Tu es Dieu ». Vous ne pouvez Le décrire dans aucun autre langage. Toutes les tentatives du langage pour L’appeler père, frère ou notre ami le plus cher sont des tentatives d’objectiver Dieu, ce qui est impossible. Il est le Sujet éternel de toute chose. Je suis le sujet de cette chaise ; je vois la chaise ; de même, Dieu est le Sujet éternel de mon âme. Comment pourriez-vous objectiver Celui qui est l’Essence de vos âmes, la Réalité de toute chose ? Ainsi, je le répète encore une fois : Dieu n’est ni connaissable ni inconnaissable, mais quelque chose d’infiniment supérieur à l’un et à l’autre. Il ne fait qu’un avec nous, et ce qui ne fait qu’un avec nous n’est ni connaissable ni inconnaissable, comme notre propre soi. Vous ne pouvez connaître votre propre soi ; vous ne pouvez le faire sortir de vous pour en faire un objet que vous contempleriez, car vous êtes cela et ne pouvez vous en séparer. Il n’est pas non plus inconnaissable, car qu’y a-t-il de mieux connu que vous-même ? Il est en vérité le centre de notre connaissance. Exactement dans le même sens, Dieu n’est ni inconnaissable ni connu, mais infiniment supérieur à l’un et à l’autre, car Il est notre véritable Soi.

Nous voyons donc, premièrement, que la question « Qu’est-ce qui a causé l’Absolu ? » est une contradiction dans les termes ; et, deuxièmement, nous constatons que, dans l’Advaita, l’idée de Dieu est cette Unité ; par conséquent, nous ne pouvons pas Le prendre pour objet, car nous vivons et nous mouvons toujours en Lui, que nous Le sachions ou non. Tout ce que nous faisons, nous Le faisons toujours par Lui. Maintenant, la question est : que sont le temps, l’espace et la causalité ? Advaita signifie non-dualité : il n’y en a pas deux, mais un seul. Pourtant, nous voyons ici la proposition selon laquelle l’Absolu se manifeste comme multiplicité, à travers le voile du temps, de l’espace et de la causalité. Il semble donc y avoir ici deux : l’Absolu et Mâyâ (la somme totale du temps, de l’espace et de la causalité). Il semble, à première vue, tout à fait convaincant qu’il y en ait deux. À cela, l’Advaitiste répond qu’on ne peut pas parler de deux. Pour qu’il y en ait deux, il faudrait deux existences absolues et indépendantes, qui ne puissent être causées. En premier lieu, on ne peut pas dire que le temps, l’espace et la causalité soient des existences indépendantes. Le temps est entièrement une existence dépendante ; il change au gré de chaque changement de notre mental. Parfois, en rêve, on s’imagine avoir vécu plusieurs années ; à d’autres moments, plusieurs mois s’écoulent en une seconde. Ainsi, le temps dépend entièrement de notre état mental. Deuxièmement, l’idée du temps disparaît parfois tout à fait. Il en va de même pour l’espace. Nous ne pouvons pas savoir ce qu’est l’espace. Pourtant, il est là, indéfinissable, et ne peut exister séparément de quoi que ce soit d’autre. Il en va de même pour la causalité.

La caractéristique particulière que nous constatons dans le temps, l’espace et la causalité est qu’ils ne peuvent exister indépendamment des autres choses. Essaie de concevoir l’espace sans couleur, sans limites ni aucun lien avec les choses qui l’entourent — l’espace à l’état abstrait. Tu ne le peux pas ; tu dois le concevoir comme l’espace entre deux limites ou entre trois objets. Pour exister, il doit être lié à un objet. Il en va de même du temps : tu ne peux avoir aucune idée du temps abstrait ; tu dois prendre deux événements, l’un précédant l’autre, puis les relier par l’idée de succession. Le temps dépend de deux événements, tout comme l’espace doit être en rapport avec des objets extérieurs. Et l’idée de causalité est inséparable du temps et de l’espace. Voilà leur particularité : ils n’ont pas d’existence indépendante. Ils n’ont même pas l’existence d’une chaise ou d’un mur. Ce sont des ombres autour de tout, que tu ne peux saisir. Ils n’ont pas d’existence réelle ; pourtant, ils ne sont pas inexistants, puisqu’à travers eux toutes les choses se manifestent sous la forme de cet univers. Nous voyons donc, premièrement, que la combinaison du temps, de l’espace et de la causalité n’existe ni n’est inexistante. Deuxièmement, elle disparaît parfois. Prenons un exemple : une vague se forme sur l’océan. Cette vague est certainement identique à l’océan, et pourtant nous savons que c’est une vague et qu’en tant que telle, elle diffère de l’océan. Qu’est-ce qui produit cette différence ? Le nom et la forme, c’est-à-dire l’idée dans le mental et la forme. Or, pouvons-nous concevoir la forme d’une vague comme quelque chose de distinct de l’océan ? Certainement pas. Elle est toujours associée à l’idée de l’océan. Si la vague s’apaise, sa forme disparaît en un instant ; pourtant, cette forme n’était pas une illusion. Tant que la vague existait, sa forme était là, et tu ne pouvais que la voir. Telle est Māyā.

Tout cet univers est donc, pour ainsi dire, une forme particulière ; l’Absolu est cet océan, tandis que vous et moi, les soleils et les étoiles, et tout le reste, sommes les diverses vagues de cet océan. Et qu’est-ce qui distingue les vagues ? Uniquement leur forme, et cette forme est le temps, l’espace et la causalité, qui dépendent entièrement de la vague. Dès que la vague disparaît, ils disparaissent. Dès que l’individu renonce à cette Māyā, elle disparaît pour lui et il devient libre. Toute la lutte consiste à nous défaire de cet attachement au temps, à l’espace et à la causalité, qui font toujours obstacle à notre progression. Qu’est-ce que la théorie de l’évolution ? Quels en sont les deux facteurs ? Une puissance potentielle immense qui cherche à s’exprimer, et des circonstances qui la retiennent, des environnements qui ne lui permettent pas de s’exprimer. Ainsi, pour lutter contre ces environnements, cette puissance prend sans cesse de nouveaux corps. Dans cette lutte, une amibe acquiert un autre corps et surmonte certains obstacles, puis en acquiert un autre, et ainsi de suite, jusqu’à devenir un être humain. Or, si vous poussez cette idée jusqu’à sa conclusion logique, il doit arriver un moment où cette puissance qui était dans l’amibe et qui a évolué jusqu’à devenir l’être humain aura surmonté tous les obstacles que la nature peut dresser devant elle et échappera ainsi à tous ses environnements. Exprimée en termes métaphysiques, cette idée prend la forme suivante : toute action comporte deux éléments, l’un est le sujet, l’autre l’objet, et le seul but de la vie est de rendre le sujet maître de l’objet. Par exemple, je me sens malheureux parce qu’un homme me réprimande. Je m’efforcerai de devenir assez fort pour maîtriser l’environnement, de sorte qu’il puisse me réprimander sans que je m’en émeuve. Voilà comment nous cherchons tous à conquérir. Que signifie la moralité ? Rendre le sujet fort en l’accordant à l’Absolu, afin que la nature finie cesse d’avoir prise sur nous. Notre philosophie conduit logiquement à la conclusion qu’il doit arriver un moment où nous aurons maîtrisé tous les environnements, car la nature est finie.

Voici une autre chose à apprendre. Comment savez-vous que la nature est finie ? Vous ne pouvez le savoir que par la métaphysique. La nature est cet Infini sous des limitations. Elle est donc finie. Ainsi, le temps viendra où nous aurons vaincu tous les environnements. Et comment les vaincrons-nous ? Nous ne pouvons en aucun cas vaincre tous les environnements objectifs. C’est impossible. Le petit poisson veut échapper à ses ennemis dans l’eau. Comment s’y prend-il ? En développant des ailes et en devenant un oiseau. Le poisson n’a changé ni l’eau ni l’air ; le changement s’est produit en lui-même. Le changement est toujours subjectif. Tout au long de l’évolution, on constate que la conquête de la nature s’accomplit par un changement dans le sujet. Appliquez cela à la religion et à la morale, et vous constaterez que la conquête du mal s’accomplit par un changement dans le seul sujet. C’est ainsi que le système Advaita tire toute sa force du côté subjectif de l’homme. Parler du mal et de la misère est absurde, car ils n’existent pas à l’extérieur. Si je suis à l’abri de toute colère, je ne me mets jamais en colère. Si je suis à l’abri de toute haine, je ne ressens jamais de haine.

C’est donc là le processus permettant d’accomplir cette conquête : par le subjectif, en perfectionnant le subjectif. J’ose affirmer que la seule religion qui s’accorde avec les recherches modernes, et même les dépasse quelque peu, tant sur le plan physique que moral, est l’Advaita ; voilà pourquoi elle attire tant les scientifiques modernes. Ils constatent que les anciennes théories dualistes ne leur suffisent pas et ne répondent pas à leurs besoins. L’homme doit avoir non seulement la foi, mais aussi une foi intellectuelle.
Or, dans cette dernière partie du XIXᵉ siècle, l’idée que toute religion issue d’une source autre que sa propre religion ancestrale serait fausse montre qu’il subsiste encore de la faiblesse ; il faut renoncer à de telles idées. Je ne veux pas dire que ce soit le cas dans ce seul pays : c’est ainsi dans tous les pays, et nulle part davantage que dans le mien. On n’a jamais permis à l’Advaita de parvenir jusqu’au peuple. D’abord, quelques moines s’en sont emparés et l’ont emporté dans les forêts ; c’est ainsi qu’on en est venu à l’appeler la « philosophie des forêts ». Par la grâce du Seigneur, le Bouddha vint la prêcher aux masses, et toute la nation devint bouddhiste. Bien plus tard, lorsque les athées et les agnostiques eurent de nouveau détruit la nation, on découvrit que l’Advaita était le seul moyen de sauver l’Inde du matérialisme.

C’est ainsi que l’Advaita a sauvé deux fois l’Inde du matérialisme. Avant l’avènement du Bouddha, le matérialisme s’était répandu dans une mesure effrayante, et il était de la forme la plus hideuse : non pas comme celui de nos jours, mais d’une nature bien pire. Je suis matérialiste en un certain sens, car je crois qu’il n’y a qu’Un. C’est ce que le matérialiste veut vous faire croire ; seulement, il appelle cela matière, tandis que moi, je l’appelle Dieu. Les matérialistes admettent que de cette matière sont nés tout espoir, toute religion et toute chose. Je dis que tout cela est issu de Brahman. Mais le matérialisme qui prévalait avant le Bouddha était cette forme grossière de matérialisme qui enseignait : « Mangez, buvez et réjouissez-vous ; il n’y a ni Dieu, ni âme, ni ciel ; la religion est une invention de prêtres malveillants. » Il enseignait cette morale : tant que vous vivez, vous devez tâcher de vivre heureux ; mangez, même s’il vous faut emprunter de l’argent pour vous procurer de la nourriture, et ne vous souciez pas de le rembourser. Tel était l’ancien matérialisme, et cette philosophie se répandit tant que, même aujourd’hui, elle porte le nom de « philosophie populaire ». Le Bouddha mit au jour le Vedānta, le donna au peuple et sauva l’Inde. Mille ans après sa mort, une situation semblable se reproduisit. Les foules, les masses et divers peuples s’étaient convertis au bouddhisme ; naturellement, avec le temps, les enseignements du Bouddha dégénérèrent, car la plupart des gens étaient très ignorants. Le bouddhisme n’enseignait ni Dieu ni Souverain de l’univers ; peu à peu, les masses firent donc réapparaître leurs dieux, leurs démons et leurs hobgobelins, et le bouddhisme en Inde devint un incroyable méli-mélo. Le matérialisme revint alors sur le devant de la scène, prenant la forme du libertinage chez les classes supérieures et de la superstition chez les classes inférieures. Shankaracharya se leva alors et ranima une fois encore la philosophie du Vedānta. Il en fit une philosophie rationaliste. Dans les Upanishads, les arguments sont souvent très obscurs. Le Bouddha mit l’accent sur l’aspect moral de la philosophie, et Shankaracharya, sur son aspect intellectuel. Il élabora, rationalisa et présenta aux hommes le merveilleux système cohérent de l’Advaita.

Le matérialisme prévaut aujourd’hui en Europe. Vous pouvez prier pour le salut des sceptiques modernes, mais ils ne cèdent pas : ils veulent des raisons. Le salut de l’Europe dépend d’une religion rationaliste, et l’Advaita — la non-dualité, l’Unité, l’idée du Dieu impersonnel — est la seule religion qui puisse avoir prise sur un peuple intellectuel. Elle apparaît chaque fois que la religion semble disparaître et que l’irréligion semble prévaloir ; voilà pourquoi elle a gagné du terrain en Europe et en Amérique.

Je dirais encore une chose à propos de cette philosophie. Dans les anciennes Upanishads, nous trouvons une poésie sublime ; leurs auteurs étaient des poètes. Platon dit que l’inspiration vient aux hommes par la poésie, et il semble que ces anciens Rishis, voyants de la Vérité, se soient élevés au-dessus de l’humanité pour révéler ces vérités par la poésie. Ils ne prêchaient pas, ne philosophait pas et n’écrivaient pas. La musique jaillissait de leur cœur. En Bouddha, nous avons trouvé le grand cœur universel et une patience infinie, qui rendaient la religion concrète et la portaient jusqu’à la porte de chacun. En Shankaracharya, nous avons vu une puissance intellectuelle immense, qui projetait partout la lumière brûlante de la raison. Aujourd’hui, nous voulons ce soleil éclatant de l’intellectualité uni au cœur de Bouddha, à ce merveilleux cœur infini d’amour et de compassion. Cette union nous donnera la plus haute philosophie. La science et la religion se rencontreront et se serreront la main. La poésie et la philosophie deviendront amies. Telle sera la religion de l’avenir et, si nous parvenons à la réaliser, nous pouvons être sûrs qu’elle sera valable pour tous les temps et tous les peuples. C’est la seule voie qui pourra être acceptée par la science moderne, car celle-ci en est presque arrivée là. Lorsque le maître scientifique affirme que toutes choses sont la manifestation d’une seule force, cela ne vous rappelle-t-il pas le Dieu dont vous entendez parler dans les Upanishads : « De même que le feu unique, pénétrant dans l’univers, se manifeste sous des formes diverses, ainsi cette Âme unique se manifeste en chaque âme, tout en étant infiniment plus encore » ? Ne voyez-vous pas vers quoi tend la science ? La nation hindoue a progressé par l’étude du mental, par la métaphysique et la logique. Les nations européennes partent de la nature extérieure et, à présent, elles parviennent elles aussi aux mêmes conclusions. Nous constatons qu’en explorant le mental, nous finissons par atteindre cette Unité, cet Être universel, l’Âme intérieure de toute chose, l’Essence et la Réalité de toute chose, l’Éternellement libre, l’Éternellement bienheureux, l’Éternellement existant. Par la science matérielle, nous parvenons à la même Unité. La science nous dit aujourd’hui que toutes choses ne sont que la manifestation d’une seule énergie, qui est la somme de tout ce qui existe, et que l’humanité tend vers la liberté, non vers la servitude. Pourquoi les hommes devraient-ils être moraux ? Parce que la moralité est la voie qui mène à la liberté, tandis que l’immoralité conduit à la servitude.

Une autre particularité du système Advaita est que, dès ses débuts, il ne détruit rien. C’est là une autre de ses gloires : l’audace de prêcher : « Ne troublez la foi de personne, même de ceux qui, par ignorance, se sont attachés à des formes inférieures de culte. » Voilà ce qu’il dit : ne troublez pas, mais aidez chacun à s’élever toujours davantage ; incluez toute l’humanité. Cette philosophie prêche un Dieu qui est une somme totale. Si vous cherchez une religion universelle qui puisse s’appliquer à tous, cette religion ne doit pas être composée seulement de parties, mais doit toujours en être la somme totale et inclure tous les degrés du développement religieux.

Cette idée ne se trouve clairement dans aucun autre système religieux. Toutes les parties luttent également pour atteindre le tout. La partie n’existe que dans ce but. Ainsi, dès le départ, l’Advaita n’a manifesté aucun antagonisme envers les diverses sectes présentes en Inde. Il existe aujourd’hui des dualistes, et ils sont de loin les plus nombreux en Inde, car le dualisme séduit naturellement les esprits moins instruits. C’est une explication de l’univers très commode, naturelle et conforme au bon sens. Mais l’Advaita n’a aucun différend avec ces dualistes. L’un pense que Dieu se trouve en dehors de l’univers, quelque part au ciel ; l’autre pense qu’Il est son propre Soi et qu’il serait blasphématoire de Le dire plus éloigné. Toute idée de séparation serait terrible. Il est le plus proche de ce qui est proche. Dans aucune langue, il n’existe de mot pour exprimer cette proximité, sinon le mot Unité. L’advaitin n’est satisfait d’aucune autre idée, tout comme le dualiste est heurté par le concept de l’Advaita et le juge blasphématoire. En même temps, l’advaitin sait que ces autres idées doivent exister et ne se querelle donc pas avec le dualiste, qui suit la bonne voie. De son point de vue, le dualiste devra en voir plusieurs. C’est une nécessité inhérente à son point de vue. Qu’il en soit ainsi. L’advaitin sait que, quelles que soient ses théories, le dualiste se dirige vers le même but que lui. En cela, il diffère tout à fait du dualiste, que son point de vue contraint à croire que toutes les opinions divergentes sont fausses. Partout dans le monde, les dualistes croient naturellement en un Dieu personnel, purement anthropomorphe, qui, tel un grand potentat de ce monde, se réjouit avec les uns et se mécontente des autres. Il favorise arbitrairement certaines personnes ou certaines races et les comble de bénédictions. Le dualiste en vient naturellement à conclure que Dieu a ses préférés, et il espère être de ceux-là. Vous trouverez dans presque toutes les religions cette idée : « Nous sommes les favoris de notre Dieu, et vous ne pourrez être agréés par Lui qu’en croyant comme nous. » Certains dualistes sont si étroits d’esprit qu’ils soutiennent que seuls les rares élus prédestinés à recevoir la faveur de Dieu peuvent être sauvés ; les autres auront beau faire, ils ne pourront être acceptés. Je vous mets au défi de me citer une seule religion dualiste qui ne soit pas plus ou moins exclusive. Par conséquent, dans l’ordre des choses, les religions dualistes sont vouées à se combattre et à se quereller, et c’est ce qu’elles n’ont cessé de faire.
De plus, ces dualistes gagnent la faveur populaire en faisant appel à la vanité des esprits peu instruits. Ceux-ci aiment à se sentir investis de privilèges exclusifs. Le dualiste pense qu’on ne peut être moral sans un Dieu qui tient une verge à la main, prêt à vous punir. Les masses irréfléchies sont généralement dualistes et, pauvres gens, elles ont été persécutées pendant des milliers d’années dans tous les pays ; leur idée du salut consiste donc à être délivrées de la peur du châtiment. Un ecclésiastique américain m’a demandé : « Quoi ! Vous n’avez pas de Diable dans votre religion ? Comment est-ce possible ? » Pourtant, nous constatons que les meilleurs et les plus grands hommes qui aient vu le jour ont agi selon cette haute conception impersonnelle. C’est l’Homme qui a dit : « Moi et mon Père sommes un » et dont la puissance s’est répandue parmi des millions d’êtres. Depuis des milliers d’années, cette conception agit pour le bien. Et nous savons que ce même Homme, parce qu’il était non-dualiste, faisait preuve de compassion envers les autres. Aux masses incapables de concevoir quoi que ce soit de plus élevé qu’un Dieu personnel, il disait : « Priez votre Père qui est aux cieux. » À ceux qui pouvaient saisir une idée plus élevée, il disait : « Je suis le cep, vous êtes les sarments », mais à ses disciples, auxquels il s’était révélé plus pleinement, il proclamait la vérité suprême : « Moi et mon Père sommes un. »

C’est le grand Bouddha, qui ne s’est jamais soucié des dieux dualistes et qui a été qualifié d’athée et de matérialiste, mais qui était pourtant prêt à donner son corps pour une pauvre chèvre. Cet homme a mis en mouvement les idéaux moraux les plus élevés qu’une nation puisse concevoir. Chaque fois qu’il existe un code moral, c’est un rayon de lumière émanant de cet homme. Nous ne pouvons pas enfermer les grands cœurs du monde dans d’étroites limites et les y maintenir, surtout à notre époque, dans l’histoire de l’humanité, où le développement intellectuel a atteint un degré dont on n’aurait même pas rêvé il y a cent ans, où une vague de connaissances scientifiques s’est levée, dont personne n’aurait rêvé, même il y a cinquante ans. En essayant d’enfermer les gens dans d’étroites limites, vous les rabaissez au rang d’animaux et de masses irréfléchies. Vous tuez leur vie morale. Ce qu’il faut aujourd’hui, c’est allier le plus grand cœur à la plus haute intelligence, l’amour infini à la connaissance infinie. Le védāntin ne donne à Dieu d’autres attributs que ces trois-là — Il est Existence infinie, Connaissance infinie et Béatitude infinie — et il considère ces trois attributs comme Un. L’existence sans connaissance ni amour ne peut être ; la connaissance sans amour et l’amour sans connaissance ne le peuvent pas davantage. Ce que nous voulons, c’est l’harmonie de l’Existence, de la Connaissance et de la Béatitude infinies. Car tel est notre but. Nous voulons l’harmonie, et non un développement unilatéral. Et il est possible d’avoir l’intellect d’un Shankara et le cœur d’un Bouddha. J’espère que nous nous efforcerons tous d’atteindre cette bienheureuse alliance.