Jnana-Yoga — Maya et l’illusion

Presque tous, vous avez entendu le mot Māyā. En général, on l’emploie, à tort, pour désigner l’illusion, l’erreur ou quelque chose de ce genre. Pourtant, la théorie de Māyā constitue l’un des piliers sur lesquels repose le Vedānta ; il est donc nécessaire de bien la comprendre. Je vous demande un peu de patience, car elle risque fort d’être mal comprise. Dans la littérature védique, la plus ancienne idée que nous trouvons de Māyā est celle de l’illusion ; mais la véritable théorie n’avait pas encore été élaborée. On trouve des passages tels que : « Indra, par sa Māyā, prit diverses formes. » Ici, il est vrai, le mot Māyā signifie quelque chose comme magie, et l’on trouve d’autres passages encore où il a toujours le même sens. Le mot Māyā disparut ensuite entièrement. Mais, entre-temps, l’idée se développait. Plus tard, on posa la question : « Pourquoi ne pouvons-nous connaître ce secret de l’univers ? » Et la réponse donnée fut très significative : « Parce que nous parlons en vain, que nous nous contentons des choses des sens et que nous courons après nos désirs ; ainsi, pour ainsi dire, nous couvrons la Réalité d’un brouillard. » Ici, le mot Māyā n’est pas employé du tout, mais nous comprenons que la cause de notre ignorance est une sorte de brouillard qui s’est interposé entre nous et la Vérité. Bien plus tard, dans l’une des Upanishads les plus récentes, nous voyons le mot Māyā réapparaître ; mais, cette fois, il s’est transformé et s’est chargé d’une multitude de significations nouvelles. Des théories avaient été formulées et répétées, d’autres avaient été reprises, jusqu’à ce que l’idée de Māyā finisse par se fixer. Nous lisons dans la Shvetāshvatara Upanishad : « Sache que la nature est Māyā, et que le Seigneur Lui-même est le Maître de cette Māyā. » Lorsque nous en venons à nos philosophes, nous constatons que le mot Māyā a été interprété de diverses façons, jusqu’à ce que nous arrivions au grand Shankarāchārya. Les bouddhistes ont eux aussi quelque peu remanié la théorie de Māyā ; mais, entre leurs mains, elle est devenue très semblable à ce qu’on appelle l’idéalisme, et c’est le sens que l’on donne aujourd’hui généralement au mot Māyā. Quand un hindou dit que le monde est Māyā, les gens s’imaginent aussitôt que le monde est une illusion. Cette interprétation a un certain fondement, puisqu’elle nous vient des philosophes bouddhistes : une école de philosophes ne croyait pas du tout à l’existence du monde extérieur. Mais la Māyā du Vedānta, dans sa forme ultime et la plus achevée, n’est ni l’idéalisme ni le réalisme, pas plus qu’une théorie. C’est un simple exposé des faits : ce que nous sommes et ce que nous voyons autour de nous.

Comme je vous l’ai dit auparavant, les esprits des hommes dont sont issus les Veda s’attachaient à suivre les principes, à découvrir les principes. Ils n’avaient pas le temps de s’occuper des détails ni d’attendre qu’ils se présentent ; ils voulaient pénétrer au cœur des choses. Quelque chose de plus élevé les appelait, pour ainsi dire, et ils ne pouvaient attendre. Éparpillés dans les Upanishads, nous trouvons que les détails des sujets que nous appelons aujourd’hui les sciences modernes sont souvent très erronés, mais que, dans le même temps, leurs principes sont justes. Par exemple, l’idée de l’éther, qui est l’une des théories les plus récentes de la science moderne, se trouve dans notre littérature ancienne sous des formes beaucoup plus développées que la théorie scientifique actuelle de l’éther, mais elle n’y était présente qu’en principe. Lorsqu’ils ont tenté de démontrer le fonctionnement de ce principe, ils ont commis de nombreuses erreurs. La théorie du principe vital qui pénètre tout, dont toute vie dans cet univers n’est qu’une manifestation différente, était connue à l’époque védique ; on la trouve dans les Brāhmaṇas. Il y a dans les Saṃhitās un long hymne à la gloire du Prāna, dont toute vie n’est qu’une manifestation. À propos, certains d’entre vous seront peut-être intéressés d’apprendre que la philosophie védique propose des théories sur l’origine de la vie sur cette terre très semblables à celles avancées par certains savants européens modernes. Vous savez bien sûr tous qu’il existe une théorie selon laquelle la vie serait venue d’autres planètes. Certains philosophes védiques tiennent pour établi que la vie vient ainsi de la lune.

Pour ce qui est des principes, nous trouvons ces penseurs védiques très courageux et merveilleusement audacieux lorsqu’ils avancent des théories vastes et générales. Leur explication du mystère de l’univers à partir du monde extérieur était aussi satisfaisante qu’elle pouvait l’être. Les travaux détaillés de la science moderne ne nous rapprochent pas d’un pas de la solution, parce que les principes ont échoué. Si, dans l’Antiquité, la théorie de l’éther n’a pas permis d’élucider le mystère de l’univers, développer les détails de cette théorie ne nous rapprocherait guère de la vérité. Si la théorie d’une vie omniprésente a échoué comme explication de cet univers, son développement détaillé n’y changerait rien, car les détails ne modifient pas le principe de l’univers. Ce que je veux dire, c’est que, dans leur recherche du principe, les penseurs hindous étaient aussi audacieux que les modernes, et, dans certains cas, bien plus audacieux. Ils ont formulé certaines des plus grandes généralisations jamais atteintes, et il en est encore qui demeurent à l’état de théories, tandis que la science moderne n’est même pas encore parvenue à les formuler comme théories. Par exemple, ils ne se sont pas contentés de parvenir à la théorie de l’éther : ils sont allés plus loin et ont aussi classé le mental comme un éther encore plus subtil. Au-delà, ils en ont découvert un autre, plus subtil encore. Pourtant, cela ne constituait pas une solution, cela ne résolvait pas le problème. Aucune connaissance du monde extérieur ne pouvait résoudre le problème. « Mais, dit le scientifique, nous commençons tout juste à savoir un peu de choses : attendez quelques milliers d’années, et nous trouverons la solution. » « Non, répond le Védantiste, car il a démontré au-delà de tout doute que le mental est limité, qu’il ne peut dépasser certaines limites — celles du temps, de l’espace et de la causalité. De même qu’aucun homme ne peut sortir de soi-même, aucun homme ne peut franchir les limites que lui imposent les lois du temps et de l’espace. Toute tentative visant à résoudre les lois de la causalité, du temps et de l’espace serait vaine, car il faudrait, pour la faire, tenir pour acquise l’existence même de ces trois éléments. Que signifie donc l’affirmation de l’existence du monde ? « Ce monde n’existe pas. » Qu’est-ce que cela signifie ? Cela signifie qu’il n’a pas d’existence absolue. Il n’existe que par rapport à mon mental, à votre mental et au mental de tous les autres. Nous voyons ce monde avec nos cinq sens, mais si nous avions un autre sens, nous y verrions quelque chose de plus. Si nous en avions encore un autre, il nous apparaîtrait tout autrement. Il n’a donc pas d’existence réelle ; il n’a pas d’existence immuable, inébranlable et infinie. On ne peut pas non plus le qualifier de non-existence, puisqu’il existe et que nous peinons à l’œuvre en lui et à travers lui. Il est un mélange d’existence et de non-existence.

Des abstractions aux détails ordinaires de notre vie quotidienne, nous constatons que toute notre vie est une contradiction, un mélange d’existence et de non-existence. Cette contradiction se retrouve dans la connaissance. Il semble que l’homme puisse tout connaître, s’il le désire seulement ; mais, avant même d’avoir fait quelques pas, il rencontre un mur adamantin qu’il ne peut franchir. Tout son travail s’effectue en cercle, et il ne peut dépasser ce cercle. Les problèmes qui lui sont les plus proches et les plus chers le poussent et l’appellent, jour et nuit, à leur trouver une solution ; mais il ne peut les résoudre, car il ne peut dépasser son intellect. Et pourtant, ce désir est profondément implanté en lui. Nous savons toutefois que le seul bien s’obtient en le maîtrisant et en le réfrénant. À chaque souffle, chaque élan de notre cœur nous pousse à l’égoïsme. En même temps, une puissance qui nous dépasse affirme que l’altruisme seul est bon. Tout enfant naît optimiste ; il rêve de rêves dorés. Dans sa jeunesse, il devient encore plus optimiste. Il est difficile à un jeune homme de croire qu’il existe une chose telle que la mort, la défaite ou l’avilissement. Puis vient la vieillesse, et la vie n’est plus qu’un amas de ruines. Les rêves se sont évanouis dans les airs, et l’homme devient pessimiste. Ainsi passons-nous d’un extrême à l’autre, ballottés par la nature, sans savoir où nous allons. Cela me rappelle un chant célèbre du Lalita Vistara, la biographie de Bouddha. Bouddha naquit, dit le livre, comme le sauveur de l’humanité, mais il s’oublia dans les délices de son palais. Des anges vinrent chanter pour le réveiller. Le refrain de tout le chant dit que nous dérivons sur le fleuve de la vie, qui change sans cesse, sans arrêt ni repos. Ainsi vont nos vies, poursuivant leur cours sans jamais connaître le repos. Que devons-nous faire ? L’homme qui a assez à manger et à boire est optimiste, et il évite toute mention de la misère, car elle l’effraie. Ne lui parlez pas des chagrins et des souffrances du monde ; allez le trouver et dites-lui que tout est bien. « Oui, je suis en sécurité, dit-il. Regardez-moi ! J’ai une belle maison où vivre. Je ne crains ni le froid ni la faim ; alors, ne m’exposez pas ces horribles tableaux. » Mais, d’un autre côté, il y en a d’autres qui meurent de froid et de faim. Si vous allez leur enseigner que tout est bien, ils ne vous écouteront pas. Comment pourraient-ils souhaiter le bonheur des autres quand ils sont eux-mêmes dans la misère ? Ainsi oscillons-nous entre l’optimisme et le pessimisme.

Ensuite, il y a le fait redoutable de la mort. Le monde entier marche vers la mort ; tout meurt. Tous nos progrès, nos vanités, nos réformes, nos luxes, nos richesses, notre savoir ont une seule issue : la mort. Voilà la seule certitude. Les villes apparaissent et disparaissent, les empires s’élèvent et s’effondrent, les planètes éclatent et se réduisent en poussière, emportée par les atmosphères d’autres planètes. Ainsi en va-t-il depuis un temps sans commencement. La mort est la fin de tout. La mort est la fin de la vie, de la beauté, de la richesse, du pouvoir, et même de la vertu. Les saints meurent et les pécheurs meurent, les rois meurent et les mendiants meurent. Tous vont vers la mort, et pourtant cet attachement formidable à la vie existe. Pour une raison que nous ignorons, nous nous accrochons à la vie ; nous ne pouvons y renoncer. Et cela, c’est Māyā.
La mère allaite son enfant avec le plus grand soin ; toute son âme, toute sa vie, est en lui. L’enfant grandit, devient un homme et, peut-être, se transforme en vaurien et en brute, la frappe et la bat tous les jours ; et pourtant la mère reste attachée à lui. Et quand sa raison s’éveille, elle couvre cela de l’idée d’amour. Elle ne se doute guère que ce n’est pas de l’amour, mais quelque chose qui s’est emparé de ses nerfs et dont elle ne peut se libérer ; quels que soient ses efforts, elle ne peut se défaire de l’asservissement dans lequel elle se trouve. Et cela, c’est Māyā.

Nous sommes tous à la poursuite de la Toison d’or. Chacun de nous pense qu’elle sera à lui. Tout homme raisonnable voit que ses chances sont peut-être d’une sur vingt millions, et pourtant chacun lutte pour l’obtenir. Voilà ce qu’est Maya.
La mort rôde jour et nuit sur cette terre qui est la nôtre, mais en même temps, nous pensons que nous vivrons éternellement. On posa un jour cette question au roi Yudhishthira : « Quelle est la chose la plus merveilleuse sur cette terre ? » Et le roi répondit : « Chaque jour, des gens meurent autour de nous, et pourtant les hommes pensent qu’ils ne mourront jamais. » Voilà ce qu’est Maya.

Ces contradictions prodigieuses dans notre intellect, dans notre savoir, oui, dans tous les faits de notre vie, nous font face de toutes parts. Un réformateur se lève et veut remédier aux maux qui existent dans une certaine nation ; et avant même qu’ils aient été corrigés, mille autres maux surgissent ailleurs. C’est comme une vieille maison qui s’écroule : vous la réparez à un endroit, et la ruine s’étend à un autre. En Inde, nos réformateurs s’élèvent contre les maux du veuvage imposé et prêchent contre eux. En Occident, le célibat est le grand mal. Aidez les célibataires, d’un côté ; ils souffrent. Aidez les veuves, de l’autre ; elles souffrent. C’est comme un rhumatisme chronique : vous le chassez de la tête, et il gagne le corps ; vous le chassez de là, et il gagne les pieds. Des réformateurs se lèvent et prêchent que le savoir, la richesse et la culture ne devraient pas être entre les mains d’une poignée de privilégiés ; ils font de leur mieux pour les rendre accessibles à tous. Cela peut apporter davantage de bonheur à certains, mais peut-être que, lorsque la culture progresse, le bonheur physique diminue. La connaissance du bonheur apporte la connaissance du malheur. Dans quelle direction devons-nous donc aller ? La moindre prospérité matérielle dont nous jouissons provoque une quantité égale de misère ailleurs. Telle est la loi. Les jeunes ne le voient peut-être pas clairement, mais ceux qui ont vécu assez longtemps et suffisamment lutté le comprendront. Et c’est cela, Māyā. Ces choses se produisent jour et nuit, et il est impossible de trouver une solution à ce problème. Pourquoi en est-il ainsi ? Il est impossible de répondre à cette question, car elle ne peut être formulée logiquement. En réalité, il n’y a ni comment ni pourquoi ; nous savons seulement que cela est et que nous ne pouvons rien y faire. Même le saisir, en former une image exacte dans notre propre mental, dépasse nos capacités. Comment pourrions-nous donc le résoudre ?

Māyā est un constat sur cet univers, sur la manière dont il fonctionne.
En général, les gens prennent peur quand on leur dit ces choses. Mais nous devons être courageux. Cacher les faits n’est pas une façon de trouver un remède. Comme vous le savez tous, un lièvre poursuivi par des chiens baisse la tête et se croit en sécurité ; de même, lorsque nous nous réfugions dans l’optimisme, nous agissons comme le lièvre, mais ce n’est pas un remède. On peut objecter à cela, mais vous remarquerez que ces objections viennent généralement de personnes qui jouissent de beaucoup des bonnes choses de la vie. Dans ce pays (l’Angleterre), il est très difficile de devenir pessimiste. Tout le monde me dit à quel point le monde évolue merveilleusement, comme il est progressiste ; mais ce qu’est chacun, voilà son propre monde. De vieilles questions se posent : le christianisme doit être la seule vraie religion du monde, puisque les nations chrétiennes sont prospères ! Mais cette affirmation se contredit elle-même, car la prospérité des nations chrétiennes dépend du malheur des nations non chrétiennes. Il faut qu’il y en ait sur qui se nourrir. Supposons que le monde entier devienne chrétien : alors les nations chrétiennes s’appauvriraient, car il n’y aurait plus de nations non chrétiennes dont elles pourraient tirer profit. Ainsi, l’argument se détruit lui-même. Les animaux vivent des plantes, les hommes des animaux et, pire encore, les uns des autres, les forts des faibles. Cela se passe partout. Et cela, c’est Māyā.
Quelle solution trouvez-vous à cela ? Chaque jour, nous entendons de nombreuses explications et l’on nous dit qu’à la longue tout ira bien. Admettons que ce soit possible : pourquoi le bien devrait-il se réaliser par cette voie diabolique ? Pourquoi ne pourrait-on pas faire le bien par le bien, plutôt que par ces méthodes diaboliques ? Les descendants des êtres humains d’aujourd’hui seront heureux ; mais pourquoi faut-il que toute cette souffrance existe maintenant ? Il n’y a pas de solution. Cela, c’est Māyā.

Nous entendons souvent dire que l’évolution a notamment pour effet d’éliminer le mal, et que, le mal étant continuellement éliminé du monde, il ne restera finalement que le bien. C’est fort agréable à entendre, et cela flatte la vanité de ceux qui possèdent suffisamment de biens en ce monde, qui n’ont pas à affronter chaque jour une lutte difficile et qui ne sont pas broyés sous la roue de cette prétendue évolution. C’est en effet très réconfortant pour ces privilégiés. La masse commune peut souffrir, mais ils s’en moquent ; qu’elle meure, elle ne compte pas. Fort bien, mais cet argument est fallacieux de bout en bout. Il suppose, tout d’abord, que le bien et le mal manifestés dans ce monde sont deux réalités absolues. Ensuite, il repose sur une hypothèse encore plus grave : la quantité de bien augmenterait, tandis que celle du mal diminuerait. Ainsi, si le mal est éliminé de cette manière par ce qu’ils appellent l’évolution, viendra un temps où tout ce mal aura disparu et où il ne restera que le bien. C’est très facile à dire, mais peut-on prouver que la quantité de mal diminue ? Prenons, par exemple, l’homme qui vit dans une forêt, qui ne sait pas cultiver son mental, ne peut lire un livre et n’a jamais entendu parler de l’écriture. S’il est grièvement blessé, il se rétablit bientôt ; tandis que nous mourons si nous nous égratignons. Les machines rendent les choses moins chères, favorisent le progrès et l’évolution, mais des millions de personnes sont écrasées pour qu’un seul puisse s’enrichir ; tandis que l’un s’enrichit, des milliers d’autres s’appauvrissent toujours davantage et des masses entières d’êtres humains sont réduites en esclavage. Voilà comment les choses se passent. L’homme animal vit dans les sens. S’il n’a pas assez à manger, il est malheureux ; ou si quelque chose arrive à son corps, il est malheureux. Dans les sens commencent et finissent son malheur et son bonheur. Dès que cet homme progresse, dès que son horizon de bonheur s’élargit, son horizon de malheur s’élargit proportionnellement. L’homme qui vit dans la forêt ne sait pas ce que c’est que d’être jaloux, de comparaître devant les tribunaux, de payer des impôts, d’être réprouvé par la société, d’être gouverné jour et nuit par la tyrannie la plus terrible que la perversité humaine ait jamais inventée, et qui scrute les secrets de chaque cœur humain. Il ne sait pas comment l’homme devient mille fois plus diabolique que n’importe quel autre animal, avec tout son savoir vain et tout son orgueil. Ainsi, à mesure que nous nous élevons au-dessus des sens, nous développons des facultés supérieures de jouissance, mais nous devons aussi développer de plus grandes facultés de souffrance. Les nerfs deviennent plus fins et plus sensibles à la souffrance. Dans toutes les sociétés, nous constatons souvent que l’homme ignorant du peuple, lorsqu’on l’insulte, ne ressent pas grand-chose, mais qu’il ressent vivement une bonne correction. En revanche, le gentleman ne peut supporter un seul mot insultant ; ses nerfs sont devenus si sensibles. Le malheur a augmenté avec sa sensibilité au bonheur. Cela ne contribue guère à prouver la thèse de l’évolutionniste. À mesure que nous augmentons notre capacité à être heureux, nous augmentons aussi notre capacité à souffrir, et parfois je suis porté à penser que si notre capacité à devenir heureux augmente selon une progression arithmétique, notre capacité à devenir malheureux augmentera, elle, selon une progression géométrique. Nous qui progressons savons que plus nous progressons, plus s’ouvrent des voies menant à la douleur comme au plaisir. Et cela, c’est Māyā.

Ainsi, nous voyons que Māyā n’est pas une théorie destinée à expliquer le monde ; c’est simplement l’énoncé des faits tels qu’ils existent : la contradiction est au fondement même de notre être ; partout, nous devons traverser cette immense contradiction ; là où il y a du bien, il doit aussi y avoir du mal, et là où il y a du mal, il doit y avoir quelque bien ; là où il y a la vie, la mort doit la suivre comme son ombre ; et quiconque sourit devra pleurer, et inversement. Cet état de choses ne peut pas non plus être corrigé. Nous pouvons certes imaginer qu’il existe un lieu où il n’y aurait que du bien et aucun mal, où nous ne ferions que sourire, sans jamais pleurer. Cela est impossible par la nature même des choses, car les conditions resteront les mêmes. Partout où réside le pouvoir de nous faire sourire, se cache aussi celui de nous faire pleurer. Partout où réside le pouvoir de produire le bonheur, se cache quelque part celui de nous rendre malheureux.

Ainsi, la philosophie du Vedanta n’est ni optimiste ni pessimiste. Elle exprime ces deux points de vue et prend les choses telles qu’elles sont. Elle admet que ce monde est un mélange de bien et de mal, de bonheur et de misère, et que, pour accroître l’un, il faut nécessairement accroître l’autre. Il n’existera jamais de monde parfaitement bon ou mauvais, car cette idée même est une contradiction dans les termes. Le grand secret révélé par cette analyse est que le bien et le mal ne sont pas deux réalités distinctes, nettement séparées. Il n’y a dans notre monde aucune chose que vous puissiez qualifier de bonne et de bonne seulement, et il n’y a dans l’univers aucune chose que vous puissiez qualifier de mauvaise et de mauvaise seulement. Le phénomène même qui semble bon maintenant peut sembler mauvais demain. La même chose qui produit de la misère chez l’un peut produire du bonheur chez un autre. Le feu qui brûle l’enfant peut cuire un bon repas pour un homme affamé. Les mêmes nerfs qui transmettent les sensations de misère transmettent aussi celles du bonheur. Par conséquent, la seule façon d’arrêter le mal est d’arrêter aussi le bien ; il n’y en a pas d’autre. Pour arrêter la mort, il nous faudrait aussi arrêter la vie. La vie sans la mort et le bonheur sans la misère sont des contradictions, et ni l’un ni l’autre ne peuvent exister seuls, car chacun n’est qu’une manifestation différente de la même chose. Ce que je croyais bon hier, je ne le crois plus bon aujourd’hui. Quand je repense à ma vie et que je vois quels étaient mes idéaux à différentes époques, je constate qu’il en est ainsi. À une époque, mon idéal était de conduire une paire de chevaux vigoureux ; à une autre, je pensais que si je pouvais confectionner une certaine sorte de friandise, je serais parfaitement heureux ; plus tard, je m’imaginais que je serais tout à fait satisfait si j’avais une femme, des enfants et beaucoup d’argent. Aujourd’hui, je ris de tous ces idéaux, que je considère comme de simples sottises enfantines.

Le Vedanta dit qu’il viendra un temps où nous regarderons en arrière et rirons des idéaux qui nous font craindre de renoncer à notre individualité. Chacun de nous veut conserver ce corps indéfiniment, en pensant que nous serons très heureux, mais il viendra un temps où nous rirons de cette idée. Or, si telle est la vérité, nous sommes dans un état de contradiction désespérée — ni existence ni non-existence, ni misère ni bonheur, mais un mélange des deux. À quoi servent donc le Vedanta et toutes les autres philosophies et religions ? Et surtout, à quoi bon accomplir de bonnes actions ? Voilà une question qui vient à l’esprit. S’il est vrai que vous ne pouvez faire le bien sans faire le mal, et que chaque fois que vous essayez de créer du bonheur, il y aura toujours de la misère, les gens vous demanderont : « À quoi bon faire le bien ? » La réponse est d’abord que nous devons agir pour réduire la misère, car c’est le seul moyen de nous rendre heureux. Chacun de nous s’en rend compte tôt ou tard dans sa vie. Les esprits vifs le comprennent un peu plus tôt, et les esprits lents un peu plus tard. Les esprits lents paient cette découverte très cher, et les esprits vifs moins cher. Ensuite, nous devons faire notre part, car c’est le seul moyen de sortir de cette vie de contradictions. Les forces du bien comme celles du mal maintiendront l’univers en vie pour nous, jusqu’à ce que nous nous éveillions de nos rêves et renoncions à bâtir ces pâtés de boue. Voilà la leçon que nous devrons apprendre, et il nous faudra très, très longtemps pour y parvenir.

En Allemagne, on a tenté d’édifier un système philosophique sur la base que l’Infini est devenu le fini. De telles tentatives ont également lieu en Angleterre. Voici l’analyse de la position de ces philosophes : l’Infini cherche à s’exprimer dans cet univers, et viendra un temps où il y parviendra. Tout cela est fort bien ; nous avons employé les mots « Infini », « manifestation », « expression », et ainsi de suite, mais les philosophes demandent naturellement un fondement logique à l’affirmation selon laquelle le fini peut exprimer pleinement l’Infini. L’Absolu et l’Infini ne peuvent devenir cet univers qu’en se limitant. Tout ce qui passe par les sens, le mental ou l’intellect doit être limité ; prétendre que le limité est l’illimité est tout simplement absurde et ne peut jamais être vrai. Le Vedanta, en revanche, dit qu’il est vrai que l’Absolu ou l’Infini cherche à s’exprimer dans le fini, mais qu’un temps viendra où il découvrira que c’est impossible ; il lui faudra alors battre en retraite, et cette retraite signifie le renoncement, qui est le véritable commencement de la religion. De nos jours, il est très difficile de parler même de renoncement. On a dit de moi, en Amérique, que j’étais un homme venu d’une contrée morte et enterrée depuis cinq mille ans, et qui parlait de renoncement. C’est peut-être ce que dit le philosophe anglais. Pourtant, il est vrai que c’est là l’unique voie vers la religion. Renoncez et abandonnez tout. Qu’a dit le Christ ? « Celui qui perd sa vie à cause de moi la trouvera. » À maintes reprises, il a prêché le renoncement comme l’unique voie vers la perfection. Un jour vient où le mental s’éveille de ce long et triste rêve — l’enfant abandonne son jeu et veut retourner auprès de sa mère. Il découvre alors la vérité de cette affirmation : « Le désir n’est jamais satisfait par la jouissance des désirs ; il ne fait que croître davantage, comme le feu quand on y verse du beurre. »

Cela est vrai de toutes les jouissances des sens, de toutes les jouissances intellectuelles et de toutes celles dont le mental humain est capable. Elles ne sont rien ; elles sont dans Māyā, dans ce réseau au-delà duquel nous ne pouvons aller. Nous pouvons y errer pendant un temps infini sans en trouver la fin et, chaque fois que nous luttons pour obtenir un peu de jouissance, une masse de souffrance s’abat sur nous. Comme cela est terrible ! Et quand j’y pense, je ne peux que considérer que cette théorie de Māyā, cette affirmation que tout est Māyā, est la meilleure et la seule explication. Quelle quantité de souffrance il y a dans ce monde ! Et si vous voyagez parmi diverses nations, vous constaterez que l’une tente de remédier à ses maux par un moyen, et l’autre par un autre. Le même mal a été affronté par différentes races, qui ont essayé de le combattre de diverses façons, et pourtant aucune nation n’a réussi. S’il a été atténué en un endroit, une masse de maux s’est accumulée ailleurs. Ainsi vont les choses. Pour maintenir un haut degré de chasteté dans la race, les hindous ont approuvé le mariage des enfants, qui, à la longue, a dégradé la race. En même temps, je ne peux nier que ce mariage des enfants rend la race plus chaste. Que voulez-vous ? Si vous voulez que la nation soit plus chaste, vous affaiblissez physiquement les hommes et les femmes par le mariage des enfants. D’un autre côté, êtes-vous mieux lotis en Angleterre ? Non, car la chasteté est la vie d’une nation. Ne constatez-vous pas, dans l’histoire, que le premier signe de mort d’une nation est l’impudicité ? Dès qu’elle s’est installée, la fin de la race est en vue. Où trouver alors une solution à ces souffrances ? Si les parents choisissent les maris et les femmes de leurs enfants, ce mal est atténué. Les filles de l’Inde sont plus pratiques que sentimentales. Mais il leur reste très peu de poésie dans la vie. À l’inverse, si les gens choisissent eux-mêmes leur mari ou leur femme, cela ne semble pas apporter beaucoup de bonheur. La femme indienne est généralement très heureuse ; les querelles entre époux sont rares. En revanche, aux États-Unis, où règne la plus grande liberté, le nombre de foyers et de mariages malheureux est élevé. Le malheur est ici, là et partout. Qu’est-ce que cela montre ? Qu’en définitive, tous ces idéaux n’ont pas apporté beaucoup de bonheur. Nous luttons tous pour être heureux et, dès que nous trouvons un peu de bonheur d’un côté, le malheur survient de l’autre.

Ne devons-nous donc pas œuvrer pour faire le bien ? Si, avec plus d’ardeur que jamais ; mais ce que cette connaissance fera pour nous, c’est qu’elle mettra fin à notre fanatisme. L’Anglais ne sera plus un fanatique qui maudit l’Hindou. Il apprendra à respecter les coutumes des différentes nations. Il y aura moins de fanatisme et davantage de travail véritable. Les fanatiques sont incapables de travailler ; ils gaspillent les trois quarts de leur énergie. C’est l’homme sensé, calme et pratique qui travaille. Ainsi, cette idée accroîtra notre capacité à travailler. Sachant que les choses sont ainsi, nous serons plus patients. La vue de la misère ou du mal ne pourra nous faire perdre notre équilibre ni nous pousser à courir après des ombres. La patience nous viendra donc, sachant que le monde devra suivre son propre cours. Si, par exemple, tous les hommes sont devenus bons, les animaux auront entre-temps évolué jusqu’à devenir des hommes et devront traverser le même état, et il en ira de même pour les plantes. Mais une seule chose est certaine : le puissant fleuve se précipite vers l’océan, et toutes les gouttes qui composent son cours finiront par être entraînées dans cet océan sans limites. Ainsi, dans cette vie, avec toutes ses misères et ses peines, ses joies, ses sourires et ses larmes, une chose est certaine : toutes choses se dirigent vers leur but, et ce n’est qu’une question de temps avant que vous et moi, les plantes et les animaux, et chaque particule de vie qui existe n’atteignions l’Océan infini de la Perfection, n’accédions à la Liberté, à Dieu.

Permettez-moi de répéter encore une fois que la position védantique n’est ni pessimiste ni optimiste. Elle ne dit pas que ce monde est entièrement mauvais ou entièrement bon. Elle affirme que notre mal n’a pas moins de valeur que notre bien, et que notre bien n’a pas plus de valeur que notre mal. Ils sont indissociables. Voilà le monde ; le sachant, vous agissez avec patience. Dans quel but ? Pourquoi devrions-nous agir ? Si telle est la situation, que devons-nous faire ? Pourquoi ne pas devenir agnostiques ? Les agnostiques modernes savent eux aussi qu’il n’existe aucune solution à ce problème, qu’on ne peut échapper à ce mal de Māyā, comme nous l’appelons dans notre langue ; ils nous disent donc de nous contenter de la vie et d’en jouir. Là encore, il y a une erreur, une erreur énorme, des plus illogiques. La voici : qu’entendez-vous par la vie ? Entendez-vous seulement la vie des sens ? À cet égard, chacun de nous ne diffère que légèrement des bêtes. Je suis certain qu’il n’y a ici personne dont la vie se limite aux sens. La vie présente signifie donc quelque chose de plus. Nos sentiments, nos pensées et nos aspirations font tous partie intégrante de notre vie ; et la lutte pour atteindre l’idéal, la perfection, n’est-elle pas l’une des composantes les plus importantes de ce que nous appelons la vie ? Selon les agnostiques, nous devons jouir de la vie telle qu’elle est. Mais cette vie signifie avant tout cette quête de l’idéal ; l’essence de la vie est de tendre vers la perfection. Nous devons aspirer à cela et, par conséquent, nous ne pouvons pas être agnostiques ni prendre le monde tel qu’il nous apparaît. La position agnostique tient cette vie, dépouillée de sa composante idéale, pour tout ce qui existe. Or, affirme l’agnostique, cela est inaccessible ; il doit donc renoncer à la quête. C’est cela qu’on appelle Māyā — cette nature, cet univers.

Toutes les religions sont, à des degrés divers, des tentatives pour dépasser la nature — qu’elles soient des plus rudimentaires ou des plus développées, qu’elles s’expriment par la mythologie ou la symbologie, par des récits de dieux, d’anges ou de démons, par des récits de saints ou de voyants, de grands hommes ou de prophètes, ou encore par les abstractions de la philosophie — toutes ont un seul et même but : toutes cherchent à dépasser ces limites. En un mot, elles luttent toutes pour atteindre la liberté. L’homme sent, consciemment ou inconsciemment, qu’il est lié ; il n’est pas ce qu’il voudrait être. Cela lui fut enseigné au moment même où il commença à regarder autour de lui. À cet instant précis, il apprit qu’il était lié, et il découvrit aussi qu’il y avait en lui quelque chose qui voulait s’envoler au-delà, là où le corps ne pouvait le suivre, mais qui était encore enchaîné par cette limitation. Même dans les conceptions religieuses les plus rudimentaires, où l’on adore les ancêtres défunts et d’autres esprits — pour la plupart violents et cruels, rôdant autour des maisons de leurs amis, friands de sang et de boissons fortes —, nous trouvons encore ce facteur commun : la liberté. L’homme qui veut adorer les dieux voit en eux, avant toute chose, une liberté plus grande que la sienne. Si une porte est fermée, il pense que les dieux peuvent la traverser, et que les murs ne sont pas pour eux des limites. Cette idée de liberté grandit jusqu’à devenir l’idéal d’un Dieu personnel, dont le concept central est qu’Il est un Être qui dépasse les limites de la nature, de Māyā. Je vois devant moi, pour ainsi dire, cette question discutée dans l’un de ces ermitages forestiers par ces anciens sages de l’Inde ; et dans l’un d’eux, là où même les plus âgés et les plus saints ne parviennent pas à trouver de solution, un jeune homme se lève au milieu d’eux et déclare : « Écoutez, enfants de l’immortalité, écoutez, vous qui vivez dans les lieux les plus élevés : j’ai trouvé la voie. En connaissant Celui qui est au-delà des ténèbres, nous pouvons dépasser la mort. »

Cette Māyā est partout. Elle est terrible. Pourtant, nous devons agir en dépit d’elle. L’homme qui dit qu’il agira lorsque le monde sera devenu entièrement bon et qu’alors il jouira de la félicité a autant de chances de réussir que celui qui s’assied au bord du Gange et dit : « Je traverserai le fleuve lorsque toute l’eau se sera écoulée dans l’océan. » La voie ne consiste pas à suivre Māyā, mais à lutter contre elle. C’est là un autre fait qu’il faut comprendre. Nous ne sommes pas nés pour aider la nature, mais pour rivaliser avec elle. Nous sommes ses maîtres, mais nous nous enchaînons nous-mêmes. Pourquoi cette maison est-elle ici ? La nature ne l’a pas bâtie. La nature dit : « Va vivre dans la forêt. » L’homme répond : « Je construirai une maison et lutterai contre la nature », et il le fait. Toute l’histoire de l’humanité est une lutte ininterrompue contre les prétendues lois de la nature, et l’homme finit par l’emporter. Dans le monde intérieur aussi, la même lutte est à l’œuvre : cette lutte entre l’homme animal et l’homme spirituel, entre la lumière et les ténèbres ; et là aussi, l’homme devient victorieux. Pour ainsi dire, il se fraie un chemin hors de la nature jusqu’à la liberté.
Nous voyons donc que, au-delà de cette Māyā, les philosophes vedāntins découvrent quelque chose qui n’est pas lié par Māyā ; et si nous pouvons y parvenir, nous ne serons pas liés par Māyā. Cette idée, sous une forme ou une autre, est un bien commun à toutes les religions. Mais, dans le Vedānta, elle n’est que le commencement de la religion, et non son terme. L’idée d’un Dieu personnel, le Souverain et Créateur de cet univers, comme on l’a appelé, le Souverain de Māyā, ou de la nature, n’est pas le terme de ces idées vedāntines ; elle n’en est que le commencement. Cette idée grandit sans cesse, jusqu’à ce que le vedāntin découvre que Celui qu’il croyait se tenir à l’extérieur, c’est lui-même et qu’en réalité, Il est en lui. Il est celui qui est libre, mais qui, sous l’effet de la limitation, se croyait lié.