1) Le Bouddha a enseigné que tout cet ensemble de vertus [, charité, moralité, patience, force, recueillement], a pour but la science : celui qui désire la délivrance de la douleur doit donc produire en lui-même la science.
2) On distingue deux vérités et deux ordres de choses vraies qui y correspondent : la vérité erronée, ou du monde, à laquelle correspond ce que voient comme vrai ceux qui sont dans l’erreur ; la vérité vraie à laquelle correspond la réalité : la réalité dépasse le domaine de l’intelligence ; l’intelligence se meut dans l’ordre de l’erreur.
3) On distingue deux sortes d’hommes appartenant au monde, c’est-à-dire se mouvant dans la sphère de la vérité erronée, les méditatifs et les hommes ordinaires : la vue que les premiers ont des choses contredit et infirme celle qu’en ont les seconds.
4) Et les méditatifs, à leur tour, se contredisent en raison de la perfection de plus en plus grande de leur science : les plus sages voient mieux que les moins avancés. Encore qu’ils n’interprètent pas de la même manière cette comparaison de l’Écriture, ils reconnaissent tous que les choses sont semblables à un mirage, à un rêve, à une création magique ; ils sont d’accord pour infirmer l’opinion des hommes ordinaires — En vue du but à atteindre, à savoir la qualité de Bouddha, il n’y a pas lieu d’examiner la valeur métaphysique des moyens : les méditatifs savent que ce sont des illusions, mais s’y appliquent néanmoins.
2) On distingue deux vérités et deux ordres de choses vraies qui y correspondent : la vérité erronée, ou du monde, à laquelle correspond ce que voient comme vrai ceux qui sont dans l’erreur ; la vérité vraie à laquelle correspond la réalité : la réalité dépasse le domaine de l’intelligence ; l’intelligence se meut dans l’ordre de l’erreur.
3) On distingue deux sortes d’hommes appartenant au monde, c’est-à-dire se mouvant dans la sphère de la vérité erronée, les méditatifs et les hommes ordinaires : la vue que les premiers ont des choses contredit et infirme celle qu’en ont les seconds.
4) Et les méditatifs, à leur tour, se contredisent en raison de la perfection de plus en plus grande de leur science : les plus sages voient mieux que les moins avancés. Encore qu’ils n’interprètent pas de la même manière cette comparaison de l’Écriture, ils reconnaissent tous que les choses sont semblables à un mirage, à un rêve, à une création magique ; ils sont d’accord pour infirmer l’opinion des hommes ordinaires — En vue du but à atteindre, à savoir la qualité de Bouddha, il n’y a pas lieu d’examiner la valeur métaphysique des moyens : les méditatifs savent que ce sont des illusions, mais s’y appliquent néanmoins.
5) Les hommes ordinaires voient et conçoivent les choses comme réelles, tandis que les méditatifs les conçoivent comme illusoires : tel est le conflit des méditatifs et des hommes ordinaires.
6) L’existence de la couleur, du son, etc. qui sont immédiatement perçus, n’est pas établie par de légitimes moyens de connaissance mais par l’acquiescement du monde ; cet acquiescement est erroné, comme celui qui reconnaît comme pur, permanent, agréable, etc. ce qui réellement est impur, impermanent.
7) Si le Bouddha a enseigné l’existence des skandhas, éléments constitutifs des soi-disant individus, c’est pour introduire les créatures ignorantes et prévenues dans la connaissance de la « vacuité », et non pas en se plaçant au point de vue de la vérité vraie. — « Comment cela ? » dira-t-on ; « n’est-ce pas au point de vue de la vérité vraie que le Bouddha a enseigné le caractère momentané des skandhas ! » — Erreur : les skandhas, etc., ne sont pas momentanés au point de vue de la vérité vraie, car, réellement, il n’existe pas de skandhas — « Il s’ensuivra donc », répliquera-t-on, « que les skandhas sont momentanés au point de vue de la vérité d’apparence, et cette affirmation est contredite par l’apparence, par l’expérience. »
Erreur ! Pour les méditatifs, qui connaissent la non-existence des individus, l'expérience comporte la momentanéité des dharmas ; et, comparés avec les hommes ordinaires, les méditatifs voient la vérité ! — Rangez-vous à notre avis, ou bien nous répondrons ad hominem : vous soutenez que les skandhas existent réellement et sont momentanés ; de notre côté, faisant appel à l'expérience des hommes ordinaires, nous dirons que le monde tient la femme comme « pure », et vous contredit quand vous la déclarez « impure ».
6) L’existence de la couleur, du son, etc. qui sont immédiatement perçus, n’est pas établie par de légitimes moyens de connaissance mais par l’acquiescement du monde ; cet acquiescement est erroné, comme celui qui reconnaît comme pur, permanent, agréable, etc. ce qui réellement est impur, impermanent.
7) Si le Bouddha a enseigné l’existence des skandhas, éléments constitutifs des soi-disant individus, c’est pour introduire les créatures ignorantes et prévenues dans la connaissance de la « vacuité », et non pas en se plaçant au point de vue de la vérité vraie. — « Comment cela ? » dira-t-on ; « n’est-ce pas au point de vue de la vérité vraie que le Bouddha a enseigné le caractère momentané des skandhas ! » — Erreur : les skandhas, etc., ne sont pas momentanés au point de vue de la vérité vraie, car, réellement, il n’existe pas de skandhas — « Il s’ensuivra donc », répliquera-t-on, « que les skandhas sont momentanés au point de vue de la vérité d’apparence, et cette affirmation est contredite par l’apparence, par l’expérience. »
Erreur ! Pour les méditatifs, qui connaissent la non-existence des individus, l'expérience comporte la momentanéité des dharmas ; et, comparés avec les hommes ordinaires, les méditatifs voient la vérité ! — Rangez-vous à notre avis, ou bien nous répondrons ad hominem : vous soutenez que les skandhas existent réellement et sont momentanés ; de notre côté, faisant appel à l'expérience des hommes ordinaires, nous dirons que le monde tient la femme comme « pure », et vous contredit quand vous la déclarez « impure ».
« Mais », dira-t-on, « quel mérite peut découler du culte d'un Bouddha illusoire ? » — La même question, répondons-nous, se pose dans les mêmes termes si le Bouddha est quelque chose de réel.
« Soit ; mais si ce qu'on appelle “créature” est une chose illusoire, comment cette créature, une fois morte, renaît-elle ? » — Parce que l'illusion, qui constitue cette créature, dure aussi longtemps que le complexe des causes qui la produit. Certaines illusions, comme une création magique par exemple, durent peu de temps ; la créature, illusoire aussi, se prolonge en longue série : c'est la seule différence, qui ne fait pas que la créature existe réellement.
« Mais », direz-vous, « il n'y a pas péché à tuer ou à voler un fantôme créé par un magicien : par conséquent, si les créatures sont illusoires, toute moralité s'écroule ? » — Il n'y a pas de pensée dans la création magique, tandis que les créatures sont revêtues de cette magie qui est la pensée : d'où le péché et le mérite, suivant qu'on traite les créatures mal ou bien.
« Mais la pensée n'est pas une magie ! Nous constatons, en effet, que les formules magiques ne créent pas la pensée. » — Les magies sont diverses de nature, et produites par des causes diverses : on ne voit pas qu'une seule et même cause produise tout effet.
« Soit ; mais si ce qu'on appelle “créature” est une chose illusoire, comment cette créature, une fois morte, renaît-elle ? » — Parce que l'illusion, qui constitue cette créature, dure aussi longtemps que le complexe des causes qui la produit. Certaines illusions, comme une création magique par exemple, durent peu de temps ; la créature, illusoire aussi, se prolonge en longue série : c'est la seule différence, qui ne fait pas que la créature existe réellement.
« Mais », direz-vous, « il n'y a pas péché à tuer ou à voler un fantôme créé par un magicien : par conséquent, si les créatures sont illusoires, toute moralité s'écroule ? » — Il n'y a pas de pensée dans la création magique, tandis que les créatures sont revêtues de cette magie qui est la pensée : d'où le péché et le mérite, suivant qu'on traite les créatures mal ou bien.
« Mais la pensée n'est pas une magie ! Nous constatons, en effet, que les formules magiques ne créent pas la pensée. » — Les magies sont diverses de nature, et produites par des causes diverses : on ne voit pas qu'une seule et même cause produise tout effet.
« Mais si la créature n'est qu'une illusion magique ; si la créature, de fait et en réalité en l'état de nirvana, ne se trouve dans l'état de transmigration qu'au point de vue de l'apparence, que par l'effet d'une illusion, il en résulte que le Bouddha lui-même continuera à transmigrer : et dès lors à quoi sert la pratique des futurs Bouddhas, à quoi sert la doctrine de salut du Bouddhisme ? »
Aussi longtemps que les causes n'en sont pas interrompues, aussi longtemps dure cette illusion qu'est la pensée : et c'est pour cela que les créatures, de fait inexistantes, continuent à transmigrer. Mais, quand les causes sont détruites, il n'y a plus production de cette magie de la pensée, il n'y a plus existence de la créature, même au point de vue de la vérité expérimentale.
« S'il n'existe pas réellement un principe illusionné, à savoir la pensée, qui donc perçoit l'illusion ? »
Si, comme le soutient notre adversaire, l'illusion n'existe pas en tant qu'objet, la pensée illusionnée existe seule : qu'est-ce qui est perçu ?
« Ce qui est perçu, c'est une forme de la pensée, la pensée prenant tel ou tel aspect. » — Mais alors cet aspect de la pensée, posé comme objet, est, en réalité, autre que la pensée, sujet de la connaissance.
Aussi longtemps que les causes n'en sont pas interrompues, aussi longtemps dure cette illusion qu'est la pensée : et c'est pour cela que les créatures, de fait inexistantes, continuent à transmigrer. Mais, quand les causes sont détruites, il n'y a plus production de cette magie de la pensée, il n'y a plus existence de la créature, même au point de vue de la vérité expérimentale.
« S'il n'existe pas réellement un principe illusionné, à savoir la pensée, qui donc perçoit l'illusion ? »
Si, comme le soutient notre adversaire, l'illusion n'existe pas en tant qu'objet, la pensée illusionnée existe seule : qu'est-ce qui est perçu ?
« Ce qui est perçu, c'est une forme de la pensée, la pensée prenant tel ou tel aspect. » — Mais alors cet aspect de la pensée, posé comme objet, est, en réalité, autre que la pensée, sujet de la connaissance.
Or vous niez que l'objet de la connaissance soit différent du sujet de la connaissance : donc l'illusion, l'objet illusoire n'est autre que la pensée, sujet de la connaissance. Mais, dans cette hypothèse, qu'est-ce qui est perçu ? qu'est-ce qui perçoit ? Le Bouddha, en effet, a déclaré que la pensée ne voit pas la pensée : de même que le tranchant de l'épée ne se tranche pas soi-même, de même l'esprit ne s'atteint pas soi-même.
« Mais nous soutenons, au contraire, que la pensée, lumineuse, s'éclaire elle-même comme fait une lampe. » — La comparaison ne vaut rien, car la lampe,
19 b-20 a « Nous ne prétendons pas que la lampe s’éclaire soi-même comme elle éclaire une cruche, mais bien que, pour être ce qu’elle est, c’est-à-dire lumineuse, elle n’a pas besoin d’une intervention étrangère. On constate, en effet, que certaines choses n’ont pas besoin du concours d’autrui et que d’autres en ont besoin : par exemple, pour posséder la qualité de bleu, le bleu se passe d’un autre bleu et non pas le cristal. »
20 b. Ce second exemple ne vaut rien : si le bleu n’était pas constitué comme bleu par ses causes, il ne se rendrait pas bleu par sa propre force.
22) [Mais admettons que la lampe soit, de sa nature et par elle-même, lumineuse : cela ne prouve pas que l’esprit se connaisse soi-même. En effet, l’esprit constate et affirme que la lampe est lumineuse ; mais que l’esprit soit lumineux, par quelle connaissance le sait-on ? quelle connaissance l’affirme ? Sont évidemment hors de cause les pensées ou connaissances antérieure, postérieure ou simultanée à la connaissance qui serait perçue.]
« Mais nous soutenons, au contraire, que la pensée, lumineuse, s'éclaire elle-même comme fait une lampe. » — La comparaison ne vaut rien, car la lampe,
19 b-20 a « Nous ne prétendons pas que la lampe s’éclaire soi-même comme elle éclaire une cruche, mais bien que, pour être ce qu’elle est, c’est-à-dire lumineuse, elle n’a pas besoin d’une intervention étrangère. On constate, en effet, que certaines choses n’ont pas besoin du concours d’autrui et que d’autres en ont besoin : par exemple, pour posséder la qualité de bleu, le bleu se passe d’un autre bleu et non pas le cristal. »
20 b. Ce second exemple ne vaut rien : si le bleu n’était pas constitué comme bleu par ses causes, il ne se rendrait pas bleu par sa propre force.
22) [Mais admettons que la lampe soit, de sa nature et par elle-même, lumineuse : cela ne prouve pas que l’esprit se connaisse soi-même. En effet, l’esprit constate et affirme que la lampe est lumineuse ; mais que l’esprit soit lumineux, par quelle connaissance le sait-on ? quelle connaissance l’affirme ? Sont évidemment hors de cause les pensées ou connaissances antérieure, postérieure ou simultanée à la connaissance qui serait perçue.]
23) Que l’esprit soit lumineux de sa nature, comme une lampe, ou non lumineux, comme une cruche, personne ne voit l’esprit : il est semblable à la coquetterie de la fille d’une femme stérile, c’est vain jeu que d’en parler.
24) « Mais », dira-t-on, « s’il n’y a pas conscience de soi, comment se fait-il qu’on se souvienne de sa pensée ? » — Quand un objet, extérieur à la pensée, a été perçu, il arrive que la mémoire s’en produise ; et, par association, on se souvient [de la perception dont il a été l’objet, — sans que soit nécessaire un germe déposé dans la pensée par la conscience de soi]. De même que le poison de rat, introduit dans le corps à certain moment, se manifeste plus tard, au son du tonnerre.
25 a) « Mais vous admettez que la pensée d’autrui nous apparaît quand elle est mise en relation avec certains facteurs, vertus magiques, etc. : donc la pensée n’est pas toujours soustraite à la perception, et nous soutenons qu’elle peut se connaître soi-même, en raison de certains autres facteurs. »
25 b) Mauvais raisonnement : il y a des onguents magiques, dont l’application permet d’apercevoir une cruche, un trésor cachés ; mais la cruche n’est pas la même chose que les onguents. La pensée d’autrui peut être connue, de même que la cruche ; mais cela ne prouve pas que la pensée puisse se connaître soi-même.
24) « Mais », dira-t-on, « s’il n’y a pas conscience de soi, comment se fait-il qu’on se souvienne de sa pensée ? » — Quand un objet, extérieur à la pensée, a été perçu, il arrive que la mémoire s’en produise ; et, par association, on se souvient [de la perception dont il a été l’objet, — sans que soit nécessaire un germe déposé dans la pensée par la conscience de soi]. De même que le poison de rat, introduit dans le corps à certain moment, se manifeste plus tard, au son du tonnerre.
25 a) « Mais vous admettez que la pensée d’autrui nous apparaît quand elle est mise en relation avec certains facteurs, vertus magiques, etc. : donc la pensée n’est pas toujours soustraite à la perception, et nous soutenons qu’elle peut se connaître soi-même, en raison de certains autres facteurs. »
25 b) Mauvais raisonnement : il y a des onguents magiques, dont l’application permet d’apercevoir une cruche, un trésor cachés ; mais la cruche n’est pas la même chose que les onguents. La pensée d’autrui peut être connue, de même que la cruche ; mais cela ne prouve pas que la pensée puisse se connaître soi-même.
26) [« Mais si la pensée ne se connaît pas elle-même, l’objet non plus n’est pas connu et il faut nier toute l’expérience. »] — Dans notre système, on admet la connaissance sensible, la connaissance par témoignage, la connaissance produite par le raisonnement ; on admet tout cela comme vrai expérimentalement [et sans l’examiner au point de vue critique]. Mais, au point de vue critique, on condamne la supposition que l’expérience est réelle : cette supposition est la cause de la douleur.
Si le texte de l’adversaire est conforme à sa thèse fondamentale, l’objet qu’il déclare illusoire n’est pas autre que la pensée ; il n’est pas identique à la pensée, d’après ce que nous avons dit ci-dessus ; il n’est pas à la fois autre que la pensée et identique à la pensée, car il y a contradiction ; dira-t-on qu’il n’est ni autre ni identique ? Il y a contradiction. Et, d’ailleurs, si l’objet existe réellement, il faut bien qu’il soit autre ; s’il est autre, il n’existe pas réellement.
D’après nous, de même que l’objet illusoire, bien qu’inexistant, est visible, de même l’esprit, bien qu’inexistant, voit.
« Il faut bien, dira-t-on, que le samsara, le processus de la transmigration, de la souillure et de la purification, ait pour point d’appui une chose réelle, à savoir la pensée. » — Si le samsara a pour point d’appui une chose réelle, il est différent de cette chose réelle et, par conséquent, irréel, comme l’espace : car la pensée seule, dans votre système, est réelle.
Si le texte de l’adversaire est conforme à sa thèse fondamentale, l’objet qu’il déclare illusoire n’est pas autre que la pensée ; il n’est pas identique à la pensée, d’après ce que nous avons dit ci-dessus ; il n’est pas à la fois autre que la pensée et identique à la pensée, car il y a contradiction ; dira-t-on qu’il n’est ni autre ni identique ? Il y a contradiction. Et, d’ailleurs, si l’objet existe réellement, il faut bien qu’il soit autre ; s’il est autre, il n’existe pas réellement.
D’après nous, de même que l’objet illusoire, bien qu’inexistant, est visible, de même l’esprit, bien qu’inexistant, voit.
« Il faut bien, dira-t-on, que le samsara, le processus de la transmigration, de la souillure et de la purification, ait pour point d’appui une chose réelle, à savoir la pensée. » — Si le samsara a pour point d’appui une chose réelle, il est différent de cette chose réelle et, par conséquent, irréel, comme l’espace : car la pensée seule, dans votre système, est réelle.
« Soit, le samsara est irréel, mais, prenant point d’appui sur la pensée qui est réelle, il est doué d’activité. » — Admettons qu’une chose réelle puisse servir de point d’appui à une chose irréelle, ce qui est faux : reste à savoir comment une chose irréelle peut être douée d’activité par le fait qu’elle s’appuie sur une chose réelle ?
Il s’ensuit que, pour nos adversaires, et quoi qu’ils en aient, la pensée ne peut être que parfaitement isolée, sans rien qui l’accompagne et la souille : si la pensée n’a pas d’objet, toutes les créatures sont des Bouddhas.
Or ils soutiennent qu’il y a chez les créatures adhésion à l’existence du sujet et de l’objet. Que veut donc dire et à quoi sert leur supposition que la pensée seule existe ?
« Mais, nous réplique-t-on, vous n’êtes pas à l’abri de la même critique : reconnaît-on le caractère illusoire de la pensée, etc., comment cette connaissance peut-elle détruire la passion ? Nous voyons le magicien s’éprendre de la femme magique qu’il a lui-même créée. »
Cette objection ne porte pas : le magicien en question n’a pas dépouillé la tendance à attribuer la réalité aux représentations sensibles ; à la vue de cette femme, l’idée qu’il a de son néant reste inefficace à prévenir la naissance de la passion.
Il s’ensuit que, pour nos adversaires, et quoi qu’ils en aient, la pensée ne peut être que parfaitement isolée, sans rien qui l’accompagne et la souille : si la pensée n’a pas d’objet, toutes les créatures sont des Bouddhas.
Or ils soutiennent qu’il y a chez les créatures adhésion à l’existence du sujet et de l’objet. Que veut donc dire et à quoi sert leur supposition que la pensée seule existe ?
« Mais, nous réplique-t-on, vous n’êtes pas à l’abri de la même critique : reconnaît-on le caractère illusoire de la pensée, etc., comment cette connaissance peut-elle détruire la passion ? Nous voyons le magicien s’éprendre de la femme magique qu’il a lui-même créée. »
Cette objection ne porte pas : le magicien en question n’a pas dépouillé la tendance à attribuer la réalité aux représentations sensibles ; à la vue de cette femme, l’idée qu’il a de son néant reste inefficace à prévenir la naissance de la passion.
Mais quand on assume l’idée du vide, quand on s’en imprègne, l’idée d’existence disparaît ; et, plus tard, par l’habitude de cette pensée que « rien n’existe », l’idée du vide elle-même est éliminée.
En effet, quand on ne perçoit plus, par suite de l’élimination de l’idée d’existence, une existence qu’on puisse nier, comment alors se présenterait devant l’esprit la non-existence désormais privée de point d’appui ?
Et lorsque ni existence ni non-existence ne se présentent plus devant l’esprit, alors, n’ayant plus matière à affirmer ou à nier, qui sont ces deux modes d’action, l’esprit s’apaise.
« Mais, dira-t-on, si le Bouddha est, de la sorte, définitivement apaisé, comment peut-il réaliser le salut des créatures ? » — De même que la pierre miraculeuse ou l’arbre à souhaits comblent les désirs des créatures, de même apparaît le corps miraculeux du Bouddha comme source de félicité, et cela par l’efficace des résolutions prises par le Bouddha quand il était Bodhisattva et par celle des actes pieux des fidèles eux-mêmes.
De même un charmeur de serpents peut mourir quand il a consacré un « poteau de guérison » : après sa mort, ce poteau continue longtemps à guérir les morsures des serpents.
De même a été consacré par le Bodhisattva ce « poteau du Victorieux » qui est la pratique des futurs Bouddhas : bien que le Bodhisattva soit éteint, ce poteau fait tout ce qu’il faut faire.
En effet, quand on ne perçoit plus, par suite de l’élimination de l’idée d’existence, une existence qu’on puisse nier, comment alors se présenterait devant l’esprit la non-existence désormais privée de point d’appui ?
Et lorsque ni existence ni non-existence ne se présentent plus devant l’esprit, alors, n’ayant plus matière à affirmer ou à nier, qui sont ces deux modes d’action, l’esprit s’apaise.
« Mais, dira-t-on, si le Bouddha est, de la sorte, définitivement apaisé, comment peut-il réaliser le salut des créatures ? » — De même que la pierre miraculeuse ou l’arbre à souhaits comblent les désirs des créatures, de même apparaît le corps miraculeux du Bouddha comme source de félicité, et cela par l’efficace des résolutions prises par le Bouddha quand il était Bodhisattva et par celle des actes pieux des fidèles eux-mêmes.
De même un charmeur de serpents peut mourir quand il a consacré un « poteau de guérison » : après sa mort, ce poteau continue longtemps à guérir les morsures des serpents.
De même a été consacré par le Bodhisattva ce « poteau du Victorieux » qui est la pratique des futurs Bouddhas : bien que le Bodhisattva soit éteint, ce poteau fait tout ce qu’il faut faire.
« Mais, dira-t-on, comment peut être efficace le culte rendu à un être dépourvu de pensée ? » — Pour aucun Bouddhiste il n’y a lieu de distinguer le culte du Bouddha vivant et le culte du Bouddha éteint : ils sont, d’après l’Écriture, également fructueux. Que le fruit soit réel ou seulement apparent, les avis diffèrent. Par conséquent, le culte d’un Bouddha illusoire est fécond ; s’il en était autrement, comment le culte d’un Bouddha réel le serait-il ? Puisque ce Bouddha, dans tous les cas, est éteint.
« La vue des Nobles Mérités produit la délivrance : à quoi bon la vue de la vacuité ? » — Parce que, d’après l’Écriture, on n’obtient la Bodhi, on n’obtient même la délivrance que par ce chemin de la vue de la vacuité.
« [Mais cette Écriture que vous citez est le Grand Véhicule :] or je n’admets pas l’authenticité du Grand Véhicule. » — Et pour quelle raison admettez-vous l’authenticité de vos Écritures ? — « Parce que nous sommes deux à l’admettre. » — Mais, pour vous-même, l’authenticité de vos Écritures n’était pas établie avant que vous l’eussiez admise.
Les raisons que vous avez de vénérer vos Écritures commandent le même respect pour le Grand Véhicule, [car celui-ci présente les mêmes caractères internes d’authenticité].
« [Mais les non-Bouddhistes reconnaissent l’authenticité de nos Écritures, ne reconnaissent pas l’authenticité des vôtres !] » — S’il faut s’en rapporter à l’avis des incrédules, il s’ensuit que le Veda est vrai, ainsi que toutes les théories brahmaniques.
« La vue des Nobles Mérités produit la délivrance : à quoi bon la vue de la vacuité ? » — Parce que, d’après l’Écriture, on n’obtient la Bodhi, on n’obtient même la délivrance que par ce chemin de la vue de la vacuité.
« [Mais cette Écriture que vous citez est le Grand Véhicule :] or je n’admets pas l’authenticité du Grand Véhicule. » — Et pour quelle raison admettez-vous l’authenticité de vos Écritures ? — « Parce que nous sommes deux à l’admettre. » — Mais, pour vous-même, l’authenticité de vos Écritures n’était pas établie avant que vous l’eussiez admise.
Les raisons que vous avez de vénérer vos Écritures commandent le même respect pour le Grand Véhicule, [car celui-ci présente les mêmes caractères internes d’authenticité].
« [Mais les non-Bouddhistes reconnaissent l’authenticité de nos Écritures, ne reconnaissent pas l’authenticité des vôtres !] » — S’il faut s’en rapporter à l’avis des incrédules, il s’ensuit que le Veda est vrai, ainsi que toutes les théories brahmaniques.
« Mais, direz-vous, les partisans du Grand Véhicule ne sont pas d’accord entre eux ? » — [Si cet argument vaut], vous n’avez qu’à abandonner vos propres Écritures : car vous autres, [partisans du Petit Véhicule,] êtes en contradiction avec les incrédules, en contradiction entre vous.
La religion du Bouddha a pour racine l’état de religieux, [c’est-à-dire la destruction des passions]. Et l’état de religieux — comme aussi le nirvana [qui est son fruit] — est impossible tant que la pensée se repose sur un objet. [Donc la vue de la vacuité est indispensable.]
Si la destruction des passions, [dans la mesure où elle est produite par la vue des vérités], suffit à produire la délivrance, il en résulte que la délivrance suivra immédiatement [la vue des vérités et] la destruction des passions qui y correspond : or ce n’est pas le cas, car on sait, par l’Écriture, que les [saints du Petit Véhicule, qui possèdent la vue des vérités], sont susceptibles d’actions [bonnes ou mauvaises, d’actions] non passionnelles toutefois.
« Mais, direz-vous, ils sont exempts de la soif ou convoitise, cause [de la renaissance]. » — [Non pas, car ils
95) « Mais les atomes sont dépourvus de parties : d'où il s'ensuit qu'ils entrent en contact sans se pénétrer l'un l'autre. » — Précisément, l'atome ne peut pénétrer un autre atome ; l'atome ne présente pas de vide, il n'offre ni creux ni saillie. [Dites-vous qu'il n'y a pas pénétration entre les atomes, mais seulement concours : cette explication reste insuffisante : car l'atome n'ayant pas de parties, ne peut entrer en contact que dans sa totalité]. Donc il n'y a pas concours s'il n'y a pas mélange, et il n'y a pas mélange s'il n'y a pas pénétration.
La religion du Bouddha a pour racine l’état de religieux, [c’est-à-dire la destruction des passions]. Et l’état de religieux — comme aussi le nirvana [qui est son fruit] — est impossible tant que la pensée se repose sur un objet. [Donc la vue de la vacuité est indispensable.]
Si la destruction des passions, [dans la mesure où elle est produite par la vue des vérités], suffit à produire la délivrance, il en résulte que la délivrance suivra immédiatement [la vue des vérités et] la destruction des passions qui y correspond : or ce n’est pas le cas, car on sait, par l’Écriture, que les [saints du Petit Véhicule, qui possèdent la vue des vérités], sont susceptibles d’actions [bonnes ou mauvaises, d’actions] non passionnelles toutefois.
« Mais, direz-vous, ils sont exempts de la soif ou convoitise, cause [de la renaissance]. » — [Non pas, car ils
95) « Mais les atomes sont dépourvus de parties : d'où il s'ensuit qu'ils entrent en contact sans se pénétrer l'un l'autre. » — Précisément, l'atome ne peut pénétrer un autre atome ; l'atome ne présente pas de vide, il n'offre ni creux ni saillie. [Dites-vous qu'il n'y a pas pénétration entre les atomes, mais seulement concours : cette explication reste insuffisante : car l'atome n'ayant pas de parties, ne peut entrer en contact que dans sa totalité]. Donc il n'y a pas concours s'il n'y a pas mélange, et il n'y a pas mélange s'il n'y a pas pénétration.
96) Il est impossible qu'une chose dépourvue de parties soit unie à une autre : partout où l'on constate conjonction, il s'agit de choses divisibles.
97 a) Quant à la connaissance visuelle, etc., [qui, pour produire la sensation, devrait entrer en contact avec l'organe sensoriel et avec l'objet extérieur], elle est immatérielle : comment serait-elle susceptible de conjonction ?
97 b) Quant aux masses, [objets matériels formés d'atomes], elles n'existent pas réellement, [n'étant qu'un amas de parties] : c'est ce qui a été démontré ci-dessus.
98 a) Donc ce qu'on appelle « contact » n'existe pas ; donc la sensation est impossible.
98 b-99) Pourquoi donc ces efforts [pour obtenir le plaisir ou pour éviter la souffrance] ? Qui pourrait [jouir du plaisir ou] souffrir de la souffrance ? Et toi, Convoitise, ne vois-tu pas qu'il n'y a ni sensation, ni être qui sente ? Qu'as-tu donc à faire ici ?
100) Sans doute on voit, on touche, on connaît : mais la pensée qui est l'agent de ces opérations est semblable à une magie, à une vision de rêve, [car elle est produite par les causes]. D'autre part, ce qu'on connaît, touche ou voit, naît avec la connaissance, le tact ou la vision, étant contenu dans ce même complexe qui produit la pensée. — Par conséquent la sensation n'existe pas.
97 a) Quant à la connaissance visuelle, etc., [qui, pour produire la sensation, devrait entrer en contact avec l'organe sensoriel et avec l'objet extérieur], elle est immatérielle : comment serait-elle susceptible de conjonction ?
97 b) Quant aux masses, [objets matériels formés d'atomes], elles n'existent pas réellement, [n'étant qu'un amas de parties] : c'est ce qui a été démontré ci-dessus.
98 a) Donc ce qu'on appelle « contact » n'existe pas ; donc la sensation est impossible.
98 b-99) Pourquoi donc ces efforts [pour obtenir le plaisir ou pour éviter la souffrance] ? Qui pourrait [jouir du plaisir ou] souffrir de la souffrance ? Et toi, Convoitise, ne vois-tu pas qu'il n'y a ni sensation, ni être qui sente ? Qu'as-tu donc à faire ici ?
100) Sans doute on voit, on touche, on connaît : mais la pensée qui est l'agent de ces opérations est semblable à une magie, à une vision de rêve, [car elle est produite par les causes]. D'autre part, ce qu'on connaît, touche ou voit, naît avec la connaissance, le tact ou la vision, étant contenu dans ce même complexe qui produit la pensée. — Par conséquent la sensation n'existe pas.
101) [« Nous admettons que “ce qu'on voit”, étant produit en même temps que la vision, n'est pas vu : mais, de “ce qu'on voit”, naît postérieurement une connaissance qui revêt la forme de l'“objet” et le perçoit. »] — Antérieure ou postérieure, la [connaissance] peut être ce qu'on appelle « mémoire », mais non pas ce qu'on appelle « sensation » : la sensation ne se connaît pas soi-même, elle n'est pas non plus perçue par une autre connaissance [simultanée].
102) Il n'existe pas de sujet de la sensation, [la pensée ou quelque autre principe] ; donc la sensation n'existe pas réellement. Tout ce [processus et] complexe [mental et physique] est dépourvu de « moi » ; il n'y a pas d'être individuel et substantiel qui soit lié par la sensation.
103) La connaissance ou esprit ne se trouve ni dans les organes des sens, ni dans les objets, ni entre les deux, ni à l'intérieur du corps, ni dans les membres du corps. On ne constate son existence nulle part ailleurs.
104) Ce qui n'existe ni dans le corps, ni hors du corps, ni à l'état de mélange, ni à l'état isolé, cela n'existe pas : donc les créatures, de leur nature propre, sont en état d'absolu nirvana.
105-106 a) Si la connaissance [visuelle, etc.] est antérieure à son objet, sur quoi prend-elle point d'appui pour naître ? Sur quoi prend-elle point d'appui si elle lui est simultanée ou postérieure ?
102) Il n'existe pas de sujet de la sensation, [la pensée ou quelque autre principe] ; donc la sensation n'existe pas réellement. Tout ce [processus et] complexe [mental et physique] est dépourvu de « moi » ; il n'y a pas d'être individuel et substantiel qui soit lié par la sensation.
103) La connaissance ou esprit ne se trouve ni dans les organes des sens, ni dans les objets, ni entre les deux, ni à l'intérieur du corps, ni dans les membres du corps. On ne constate son existence nulle part ailleurs.
104) Ce qui n'existe ni dans le corps, ni hors du corps, ni à l'état de mélange, ni à l'état isolé, cela n'existe pas : donc les créatures, de leur nature propre, sont en état d'absolu nirvana.
105-106 a) Si la connaissance [visuelle, etc.] est antérieure à son objet, sur quoi prend-elle point d'appui pour naître ? Sur quoi prend-elle point d'appui si elle lui est simultanée ou postérieure ?
106 b) Les mêmes considérations établissent que rien, en réalité, ne peut être produit [ : l'effet ne peut être ni antérieur, ni simultané, ni postérieur à la cause].
107) « Mais si les apparences sont irréelles, il est faux qu'il y ait deux vérités [et tout l'édifice de la vie spirituelle, bâti sur la vérité d'apparence, s'écroule] ; ou bien [vous direz que la réalité, vide en soi, prise comme objet par l'intelligence qui est illusion, revêt l'aspect dit “apparent” : il s'ensuivra que], l'illusion “apparence” étant créée par une autre illusion “intelligence”, la créature ne peut arriver au nirvana. »
108) [Nous existons par l'illusion que nous avons d’exister, mais] l’être délivré n’existe pas par une illusion qui soit sienne : le fait qu’il est l’objet de la pensée illusoire d’un autre être ne fait pas qu’il existe au point de vue même des apparences. — Existe apparemment ce qui est déterminé par les causes ; ce qui n’est pas produit par les causes n’existe pas de l’existence apparente.
109) [« Mais si, en réalité, aucune chose n’est produite, si la connaissance et son objet sont sans existence véritable, que faut-il penser, et de l’examen critique que vous poursuivez ici, et de vous-même ? »] — L’esprit qui suppose et la chose supposée existent en raison l’un de l’autre. Tout examen critique, quel qu’il soit, repose sur ces deux données telles qu’elles sont admises dans le monde [, et non sur la vérité vraie].
107) « Mais si les apparences sont irréelles, il est faux qu'il y ait deux vérités [et tout l'édifice de la vie spirituelle, bâti sur la vérité d'apparence, s'écroule] ; ou bien [vous direz que la réalité, vide en soi, prise comme objet par l'intelligence qui est illusion, revêt l'aspect dit “apparent” : il s'ensuivra que], l'illusion “apparence” étant créée par une autre illusion “intelligence”, la créature ne peut arriver au nirvana. »
108) [Nous existons par l'illusion que nous avons d’exister, mais] l’être délivré n’existe pas par une illusion qui soit sienne : le fait qu’il est l’objet de la pensée illusoire d’un autre être ne fait pas qu’il existe au point de vue même des apparences. — Existe apparemment ce qui est déterminé par les causes ; ce qui n’est pas produit par les causes n’existe pas de l’existence apparente.
109) [« Mais si, en réalité, aucune chose n’est produite, si la connaissance et son objet sont sans existence véritable, que faut-il penser, et de l’examen critique que vous poursuivez ici, et de vous-même ? »] — L’esprit qui suppose et la chose supposée existent en raison l’un de l’autre. Tout examen critique, quel qu’il soit, repose sur ces deux données telles qu’elles sont admises dans le monde [, et non sur la vérité vraie].
110) « [Mais, direz-vous, cet examen critique, étant du domaine de la vérité illusoire, doit être critiqué à son tour] et si on critique la critique, on ne pourra s’arrêter, car la nouvelle critique devra aussi être critiquée. »
111) [Vous vous trompez :] quand on a examiné au point de vue critique ce qui doit être critiqué [c’est-à-dire les notions, vulgairement admises, de connaissance, etc.], il n’y a plus de point d’appui pour l’examen [, car les notions sont dissoutes.] L’examen, dès lors, ne se produit plus [, ni aucune opération mentale], et c’est là le nirvāṇa.
112-113) Quant à celui qui admet l’existence vraie de l’examen critique et de la chose examinée, sa position est désastreuse, car, ou bien il reconnaît l’existence de l’objet en raison de la connaissance et alors comment est établie l’existence de la connaissance ? ou bien la connaissance est établie en raison de l’objet, et alors comment est établie l’existence de l’objet ? ou bien l’existence de l’objet est établie par la connaissance et réciproquement : dans ce cas, ni l’une ni l’autre ne sont établies [, car il y a cercle vicieux].
114) [Donnons un exemple :] s’il n’y a pas « père » quand il n’y a pas « fils », comment le fils pourra-t-il naître ? Or il n’y a pas de père en l’absence de fils. Par conséquent, ni l’un ni l’autre n’existent.
111) [Vous vous trompez :] quand on a examiné au point de vue critique ce qui doit être critiqué [c’est-à-dire les notions, vulgairement admises, de connaissance, etc.], il n’y a plus de point d’appui pour l’examen [, car les notions sont dissoutes.] L’examen, dès lors, ne se produit plus [, ni aucune opération mentale], et c’est là le nirvāṇa.
112-113) Quant à celui qui admet l’existence vraie de l’examen critique et de la chose examinée, sa position est désastreuse, car, ou bien il reconnaît l’existence de l’objet en raison de la connaissance et alors comment est établie l’existence de la connaissance ? ou bien la connaissance est établie en raison de l’objet, et alors comment est établie l’existence de l’objet ? ou bien l’existence de l’objet est établie par la connaissance et réciproquement : dans ce cas, ni l’une ni l’autre ne sont établies [, car il y a cercle vicieux].
114) [Donnons un exemple :] s’il n’y a pas « père » quand il n’y a pas « fils », comment le fils pourra-t-il naître ? Or il n’y a pas de père en l’absence de fils. Par conséquent, ni l’un ni l’autre n’existent.
115) « [Mais nous ne disons pas que la connaissance et l’objet se produisent l’un l’autre !] De même, disons-nous, que la pousse naît de la semence et que la semence est révélée, manifestée par la pousse, de même il est possible de conclure à l’existence de l’objet en raison de la connaissance qui est produite par cet objet. »
116) D’une pousse on conclut à l’existence d’une semence : mais cette conclusion est tirée, non par la pousse, mais par un [troisième] principe, à savoir la connaissance [munie de tous les renseignements nécessaires : existence des pousses, des semences, relation d’effet à cause de la pousse et de la semence] ; mais comment est connue, [en l’absence de la conscience de soi, démontrée inadmissible], l’existence de la connaissance d’où l’on pourrait conclure à celle de l’objet ?
117) Le monde, en raison de la perception directe [et du raisonnement], reconnaît l’existence de causes de multiple nature : la variété des diverses parties du lotus procède de la variété de la cause.
118) Et quelle est l’origine de la variété de la cause ? La variété de la cause antérieure, [et ainsi de suite à l’infini, sans que ce regressus soit vicieux puisque le samsāra, ou évolution de l’univers, n’a pas eu d’origine]. — Et par quelle efficacité la cause donne-t-elle naissance à tel ou tel effet ? Par l’efficacité de la cause antérieure.
116) D’une pousse on conclut à l’existence d’une semence : mais cette conclusion est tirée, non par la pousse, mais par un [troisième] principe, à savoir la connaissance [munie de tous les renseignements nécessaires : existence des pousses, des semences, relation d’effet à cause de la pousse et de la semence] ; mais comment est connue, [en l’absence de la conscience de soi, démontrée inadmissible], l’existence de la connaissance d’où l’on pourrait conclure à celle de l’objet ?
117) Le monde, en raison de la perception directe [et du raisonnement], reconnaît l’existence de causes de multiple nature : la variété des diverses parties du lotus procède de la variété de la cause.
118) Et quelle est l’origine de la variété de la cause ? La variété de la cause antérieure, [et ainsi de suite à l’infini, sans que ce regressus soit vicieux puisque le samsāra, ou évolution de l’univers, n’a pas eu d’origine]. — Et par quelle efficacité la cause donne-t-elle naissance à tel ou tel effet ? Par l’efficacité de la cause antérieure.
119) « Dieu est la cause du monde. » — Qu’entendez-vous par Dieu ? Les éléments ? Alors ce n’est pas la peine, pour une question de mots, de se donner tant de mal à prouver l’existence de Dieu.
Mais les éléments, la terre, etc. sont multiples, non permanents, sans [intelligence et] activité, sans rien de divin ou de vénérable, impurs : les éléments ne sont pas Dieu. L’espace, dépourvu d’activité, n’est pas Dieu ; ni non plus l’Ātman, car nous avons vu que l’Ātman n’existe pas.
Direz-vous que Dieu est trop grand pour que nous puissions le comprendre ? Ses qualités aussi dépasseront la pensée et comment lui attribuer la qualité d’auteur du monde ?
Mais si Dieu, dans sa nature, est incompréhensible, son œuvre est compréhensible. — Soit, mais nous demanderons ce qu’il a pu souhaiter de créer. Serait-ce le Brahman, le « moi » des créatures ? mais celui-ci est éternel. Seraient-ce les éléments ? ils sont éternels. Dieu se créerait-il lui-même ? il est éternel. — D’autre part, la connaissance n’est pas créée par Dieu, puisque, de tout temps, elle procède de l’objet ; la douleur et le plaisir procèdent de l’acte. Qu’est-ce donc que Dieu a créé ?
Si la cause est toujours active et ne commence pas à agir à de certains moments, comment l’effet pourrait-il commencer ? Or, il y a, après chaque chaos, recommencement de l’univers : donc la cause n’est pas un Dieu éternel et immuable.
Mais les éléments, la terre, etc. sont multiples, non permanents, sans [intelligence et] activité, sans rien de divin ou de vénérable, impurs : les éléments ne sont pas Dieu. L’espace, dépourvu d’activité, n’est pas Dieu ; ni non plus l’Ātman, car nous avons vu que l’Ātman n’existe pas.
Direz-vous que Dieu est trop grand pour que nous puissions le comprendre ? Ses qualités aussi dépasseront la pensée et comment lui attribuer la qualité d’auteur du monde ?
Mais si Dieu, dans sa nature, est incompréhensible, son œuvre est compréhensible. — Soit, mais nous demanderons ce qu’il a pu souhaiter de créer. Serait-ce le Brahman, le « moi » des créatures ? mais celui-ci est éternel. Seraient-ce les éléments ? ils sont éternels. Dieu se créerait-il lui-même ? il est éternel. — D’autre part, la connaissance n’est pas créée par Dieu, puisque, de tout temps, elle procède de l’objet ; la douleur et le plaisir procèdent de l’acte. Qu’est-ce donc que Dieu a créé ?
Si la cause est toujours active et ne commence pas à agir à de certains moments, comment l’effet pourrait-il commencer ? Or, il y a, après chaque chaos, recommencement de l’univers : donc la cause n’est pas un Dieu éternel et immuable.
Pourquoi Dieu n’accomplit-il pas en tout temps la création, la conservation, la destruction de l’univers ? Apparemment, il n’a pas à tenir compte d’un autre que lui-même, car il n’a pas d’autre qu’il n’ait fait lui-même. Qu’est-ce donc qu’il attend pour agir ?
Doit-il tenir compte du complexe des conditions, comme le potier a besoin de la terre, etc., pour faire une cruche ? Alors Dieu n’est pas la cause dont vous parliez. Il n’est pas maître de ne pas agir quand le complexe des conditions est réalisé ; il n’est pas maître d’agir quand ce complexe fait défaut.
Si Dieu agit sans le désirer, il est évidemment soumis à autrui ; s’il agit en désirant, il est soumis au désir. Donc, s’il agit, il n’est pas souverain.
Nous avons réfuté ci-dessus les Mīmāṃsakas et autres philosophes qui affirment l’éternité des atomes.
Les Sāṁkhyas affirment que la cause éternelle du monde est le pradhāna, ou la Nature, c’est-à-dire les trois « qualités », bonté, passion, obscurité, en l’état d’équilibre. Le monde n’est autre chose que ces trois qualités en l’état de non-équilibre.
Or il est inadmissible que le pradhāna, un, ait une triple nature : par conséquent, il n’existe pas. — « Soit », dira-t-on, « mais les qualités existent en elles-mêmes. » — Non pas, car, prises une à une, elles sont triples. Vous dites, en effet, que tout est formé des trois « qualités » : chaque qualité possède donc, outre sa nature propre, celle des deux autres.
Doit-il tenir compte du complexe des conditions, comme le potier a besoin de la terre, etc., pour faire une cruche ? Alors Dieu n’est pas la cause dont vous parliez. Il n’est pas maître de ne pas agir quand le complexe des conditions est réalisé ; il n’est pas maître d’agir quand ce complexe fait défaut.
Si Dieu agit sans le désirer, il est évidemment soumis à autrui ; s’il agit en désirant, il est soumis au désir. Donc, s’il agit, il n’est pas souverain.
Nous avons réfuté ci-dessus les Mīmāṃsakas et autres philosophes qui affirment l’éternité des atomes.
Les Sāṁkhyas affirment que la cause éternelle du monde est le pradhāna, ou la Nature, c’est-à-dire les trois « qualités », bonté, passion, obscurité, en l’état d’équilibre. Le monde n’est autre chose que ces trois qualités en l’état de non-équilibre.
Or il est inadmissible que le pradhāna, un, ait une triple nature : par conséquent, il n’existe pas. — « Soit », dira-t-on, « mais les qualités existent en elles-mêmes. » — Non pas, car, prises une à une, elles sont triples. Vous dites, en effet, que tout est formé des trois « qualités » : chaque qualité possède donc, outre sa nature propre, celle des deux autres.
Si les « qualités » n’existent pas, le son, le contact, etc. n’existent pas davantage.
En outre, il est absurde de supposer que le plaisir, etc. fait partie de la nature des vêtements qui sont dépourvus de pensée. — Direz-vous que les vêtements ont pour nature le plaisir parce qu’ils le produisent, non parce qu’ils seraient en soi plaisir ? — Nous avons démontré que les choses sont illusoires. Et d’ailleurs, pour vous, partisan du Sāṃkhya, c’est le plaisir, etc. qui est cause et non pas les vêtements, etc.
Or on constate le contraire : il y a plaisir en raison des vêtements, etc. ; il n’y a pas plaisir en l’absence du vêtement.
Quant à l’éternité, à l’immuabilité que vous attribuez au plaisir, etc., qui est l’essence des « qualités » de bonté, etc., elle n’existe pas. Si le plaisir existait toujours à l’état manifeste, on le percevrait toujours. Dira-t-on qu’il passe à l’état subtil, qu’il retourne de l’« acte » à la « puissance » ? Comment peut-il être successivement manifeste et subtil ?
Si, abandonnant l’état manifeste, il devient subtil, la subtilité et la manifestation sont transitoires : et vous êtes contraints d’admettre que tous vos vingt-cinq principes le sont au même titre : si le plaisir manifesté n’est pas autre chose que le plaisir, il est clair que le plaisir est transitoire.
En outre, il est absurde de supposer que le plaisir, etc. fait partie de la nature des vêtements qui sont dépourvus de pensée. — Direz-vous que les vêtements ont pour nature le plaisir parce qu’ils le produisent, non parce qu’ils seraient en soi plaisir ? — Nous avons démontré que les choses sont illusoires. Et d’ailleurs, pour vous, partisan du Sāṃkhya, c’est le plaisir, etc. qui est cause et non pas les vêtements, etc.
Or on constate le contraire : il y a plaisir en raison des vêtements, etc. ; il n’y a pas plaisir en l’absence du vêtement.
Quant à l’éternité, à l’immuabilité que vous attribuez au plaisir, etc., qui est l’essence des « qualités » de bonté, etc., elle n’existe pas. Si le plaisir existait toujours à l’état manifeste, on le percevrait toujours. Dira-t-on qu’il passe à l’état subtil, qu’il retourne de l’« acte » à la « puissance » ? Comment peut-il être successivement manifeste et subtil ?
Si, abandonnant l’état manifeste, il devient subtil, la subtilité et la manifestation sont transitoires : et vous êtes contraints d’admettre que tous vos vingt-cinq principes le sont au même titre : si le plaisir manifesté n’est pas autre chose que le plaisir, il est clair que le plaisir est transitoire.
Mais dira-t-on : « Il est inadmissible, en raison même de son inexistence, qu’une chose inexistante vienne à naître ! » — Bon crié, mal gré, vous devez admettre la naissance de la manifestation non existante. [Et pourquoi n’en serait-il pas de même pour le reste ?]
Si, comme vous le soutenez, l’effet réside dans la cause, on mange de l’ordure quand on mange du riz ; on peut, en guise de vêtement, acheter de la semence de coton et s’en recouvrir.
« Mais », dira-t-on, « [bien que l’effet soit dans la cause], les hommes du monde, par illusion, ne le voient pas. » — Soit ; mais il semble bien que vous-même, qui connaissez la vérité, vous vous conduisiez comme les gens du monde ! [Vous mangez du riz ! Vous ne vous revêtez pas de la semence de coton !]
D’ailleurs, ce n’est pas seulement le philosophe, mais aussi l’homme vulgaire qui possède cette faculté de connaissance [par laquelle on sait que « l’effet est dans la cause »] ; pourquoi donc l’homme ordinaire ne voit-il pas [les choses en vérité] ? — Dira-t-on que la manière dont voit l’homme ordinaire ne fait pas autorité ? Il en résulte que les choses dites manifestées [et qui sont atteintes par les moyens de connaissance, perception, etc.,] n’existent pas. [Et c’est précisément notre thèse, à nous, Mâdhyamikas, qui nions la validité des moyens de connaissance.]
Si, comme vous le soutenez, l’effet réside dans la cause, on mange de l’ordure quand on mange du riz ; on peut, en guise de vêtement, acheter de la semence de coton et s’en recouvrir.
« Mais », dira-t-on, « [bien que l’effet soit dans la cause], les hommes du monde, par illusion, ne le voient pas. » — Soit ; mais il semble bien que vous-même, qui connaissez la vérité, vous vous conduisiez comme les gens du monde ! [Vous mangez du riz ! Vous ne vous revêtez pas de la semence de coton !]
D’ailleurs, ce n’est pas seulement le philosophe, mais aussi l’homme vulgaire qui possède cette faculté de connaissance [par laquelle on sait que « l’effet est dans la cause »] ; pourquoi donc l’homme ordinaire ne voit-il pas [les choses en vérité] ? — Dira-t-on que la manière dont voit l’homme ordinaire ne fait pas autorité ? Il en résulte que les choses dites manifestées [et qui sont atteintes par les moyens de connaissance, perception, etc.,] n’existent pas. [Et c’est précisément notre thèse, à nous, Mâdhyamikas, qui nions la validité des moyens de connaissance.]
« Mais », dira-t-on, « si les moyens de connaissance ne sont pas, [en réalité], moyens de connaissance, il en résulte que la connaissance obtenue par ces moyens est fausse : donc il est faux, au point de vue de la vérité absolue, que toutes les choses soient vides. »
Quand on ne tient aucun compte des choses auxquelles l’existence est faussement attribuée, on ne conçoit pas davantage leur inexistence : de la chose « fausse », [c’est-à-dire sans nature propre], l’inexistence est évidemment fausse.
Supposons qu’on rêve de la mort d’un fils : l’idée de l’inexistence [ou de la mort] du fils, — qui est une idée fausse, — arrête l’idée de l’existence du fils, idée tout aussi fausse.
L’examen critique démontre que rien n’existe sans cause ; que rien ne se trouve exister dans les causes prises soit à part, soit dans leur ensemble ; que rien n’arrive d’un lieu ou d’un temps dans un autre lieu ou temps ; que rien ne dure identique à soi-même ; que rien ne passe ailleurs. En quoi donc diffèrent d’une magie les choses que les fous tiennent pour vraies ?
Qu’il s’agisse de la chose créée par le pouvoir magique ou de la chose créée par les causes, donnez-vous donc la peine de chercher d’où elle vient, et où elle s’en va !
Quand on ne tient aucun compte des choses auxquelles l’existence est faussement attribuée, on ne conçoit pas davantage leur inexistence : de la chose « fausse », [c’est-à-dire sans nature propre], l’inexistence est évidemment fausse.
Supposons qu’on rêve de la mort d’un fils : l’idée de l’inexistence [ou de la mort] du fils, — qui est une idée fausse, — arrête l’idée de l’existence du fils, idée tout aussi fausse.
L’examen critique démontre que rien n’existe sans cause ; que rien ne se trouve exister dans les causes prises soit à part, soit dans leur ensemble ; que rien n’arrive d’un lieu ou d’un temps dans un autre lieu ou temps ; que rien ne dure identique à soi-même ; que rien ne passe ailleurs. En quoi donc diffèrent d’une magie les choses que les fous tiennent pour vraies ?
Qu’il s’agisse de la chose créée par le pouvoir magique ou de la chose créée par les causes, donnez-vous donc la peine de chercher d’où elle vient, et où elle s’en va !
Ce qui apparaît par le concours d’éléments étrangers et n’apparaît pas faute de ce concours, ce n’est qu’un reflet, une chose artificielle dépourvue de toute réalité.
La chose qui existe n’a que faire de causes ; la chose qui n’existe pas n’a que faire de causes, car des milliards de causes ne pourraient modifier l’inexistant.
« Il ne s’agit pas, dira-t-on, de modifier l’inexistant, mais seulement de lui donner l’existence. » — Comment ce qui est dans l’état d’inexistence deviendrait-il
Existant ? et qu'est-ce qui peut parvenir à l'existence, sinon l'inexistant ?
D'abord, dira-t-on, par suite de la présence de l'inexistence, la chose n'existe pas ; plus tard, par la disparition de l'inexistence, la chose existe. — Si l'existence n'existe pas au temps de l'inexistence, jamais il n'y aura existence, car l'inexistence ne disparaîtra pas tant que l'existence ne sera pas née ; d'autre part, tant que l'inexistence n'aura pas disparu, l'existence ne pourra commencer.
De même, la chose ne peut passer à l'inexistence : il s'ensuivrait qu'une même chose possède la double nature d'existence et de non-existence.
Donc il n'y a jamais ni anéantissement, ni existence : tout cet univers est exempt de naissance comme de destruction ; les destinées successives des créatures sont illusoires comme des rêves, vides comme la tige du bananier. Il n'y a aucune différence réelle entre les créatures délivrées et celles qui transmigrent.
La chose qui existe n’a que faire de causes ; la chose qui n’existe pas n’a que faire de causes, car des milliards de causes ne pourraient modifier l’inexistant.
« Il ne s’agit pas, dira-t-on, de modifier l’inexistant, mais seulement de lui donner l’existence. » — Comment ce qui est dans l’état d’inexistence deviendrait-il
Existant ? et qu'est-ce qui peut parvenir à l'existence, sinon l'inexistant ?
D'abord, dira-t-on, par suite de la présence de l'inexistence, la chose n'existe pas ; plus tard, par la disparition de l'inexistence, la chose existe. — Si l'existence n'existe pas au temps de l'inexistence, jamais il n'y aura existence, car l'inexistence ne disparaîtra pas tant que l'existence ne sera pas née ; d'autre part, tant que l'inexistence n'aura pas disparu, l'existence ne pourra commencer.
De même, la chose ne peut passer à l'inexistence : il s'ensuivrait qu'une même chose possède la double nature d'existence et de non-existence.
Donc il n'y a jamais ni anéantissement, ni existence : tout cet univers est exempt de naissance comme de destruction ; les destinées successives des créatures sont illusoires comme des rêves, vides comme la tige du bananier. Il n'y a aucune différence réelle entre les créatures délivrées et celles qui transmigrent.
Les choses sont vides : rien ne peut être acquis ou dérobé, personne ne peut être honoré ou méprisé par qui que ce soit ; plaisir, souffrance, agréable, désagréable sont de vaines fictions, et on a beau chercher la convoitise, on ne trouve nulle part la convoitise.
Examinons le monde des vivants : que sont les créatures ? qui meurt ? qui renaît ? qui a vécu ? qui est un parent ou un ami ?
Tâchons donc, ô mes frères en ignorance, de comprendre que tout est vide comme l'espace : nous nous irritons pour de vaines disputes, nous nous réjouissons en des fêtes vides ; poursuivant notre plaisir propre, nous passons péniblement, dans le péché, une vie pleine de chagrins, d'efforts, de désespoirs ; nous nous torturons, nous nous mutilons les uns les autres ; après la mort, nous tombons dans les longues tortures de l'enfer, rendues plus cruelles par des accoutumances de bonheur multipliées dans de bonnes destinées.
Les existences sont des océans de douleur, incomparables, terribles, sans rives ; avec cela, de faibles forces, une vie courte, vie qu'on passe inutilement à chercher la nourriture et la santé au milieu de la faim, de la maladie, de la fatigue, du sommeil, des peines ou obstacles, au milieu des fous : il est presque impossible d'acquérir le discernement de l'utile et du nuisible, d'essayer de mettre un terme à l'habitude enracinée de la distraction.
Examinons le monde des vivants : que sont les créatures ? qui meurt ? qui renaît ? qui a vécu ? qui est un parent ou un ami ?
Tâchons donc, ô mes frères en ignorance, de comprendre que tout est vide comme l'espace : nous nous irritons pour de vaines disputes, nous nous réjouissons en des fêtes vides ; poursuivant notre plaisir propre, nous passons péniblement, dans le péché, une vie pleine de chagrins, d'efforts, de désespoirs ; nous nous torturons, nous nous mutilons les uns les autres ; après la mort, nous tombons dans les longues tortures de l'enfer, rendues plus cruelles par des accoutumances de bonheur multipliées dans de bonnes destinées.
Les existences sont des océans de douleur, incomparables, terribles, sans rives ; avec cela, de faibles forces, une vie courte, vie qu'on passe inutilement à chercher la nourriture et la santé au milieu de la faim, de la maladie, de la fatigue, du sommeil, des peines ou obstacles, au milieu des fous : il est presque impossible d'acquérir le discernement de l'utile et du nuisible, d'essayer de mettre un terme à l'habitude enracinée de la distraction.
Au cours des existences, Mâra, sans relâche, fait tous ses efforts pour nous précipiter dans les enfers. [Obtenons-nous une existence humaine], les mauvais chemins sont nombreux ; l'esprit d'incrédulité est presque invincible. — Et [cette existence une fois perdue], il sera impossible, ou presque impossible, d'obtenir à nouveau une naissance humaine en sa perfection, d'obtenir l'apparition d'un Bouddha, d'arrêter le torrent des passions. — Hélas ! quelle succession de souffrances !
Hélas ! qu'ils sont à plaindre ces malheureux en si grand péril, entraînés dans les flots de la souffrance, et qui ne voient même pas leur déplorable situation !
Tels des fous qui, sortant de l'eau et ayant froid, se précipiteraient dans le feu, et recommenceraient sans fin ce manège !
Dans un péril extrême, ils s'imaginent en sécurité : ils vivent comme s'ils étaient immortels et toujours jeunes. Mais voici venir, la mort en tête, de terribles calamités !
J'aspire au moment où je pourrai, par des pluies de bonheur, issues du nuage de mes mérites, rafraîchir et apaiser les malheureux tourmentés du feu de la souffrance.
Et béni soit le jour où je pourrai, en m'appuyant sur la vérité d'apparence, enseigner la vacuité à ceux qui croient à la réalité des choses, où je pourrai, avec respect, enseigner les vertus de mérite dégagées de toute notion de réalité !
Hélas ! qu'ils sont à plaindre ces malheureux en si grand péril, entraînés dans les flots de la souffrance, et qui ne voient même pas leur déplorable situation !
Tels des fous qui, sortant de l'eau et ayant froid, se précipiteraient dans le feu, et recommenceraient sans fin ce manège !
Dans un péril extrême, ils s'imaginent en sécurité : ils vivent comme s'ils étaient immortels et toujours jeunes. Mais voici venir, la mort en tête, de terribles calamités !
J'aspire au moment où je pourrai, par des pluies de bonheur, issues du nuage de mes mérites, rafraîchir et apaiser les malheureux tourmentés du feu de la souffrance.
Et béni soit le jour où je pourrai, en m'appuyant sur la vérité d'apparence, enseigner la vacuité à ceux qui croient à la réalité des choses, où je pourrai, avec respect, enseigner les vertus de mérite dégagées de toute notion de réalité !
Il entrait dans mon intention de publier la traduction du dixième chapitre du Bodhicaryâvatâra : « Application du mérite [acquis par la composition du présent ouvrage au bonheur et au salut des créatures] », remarquable surtout par des invocations à Vajrapâni, à Mañjughoṣa et à Mañjuśrî, assez pauvre du reste au point de vue philosophique. Tous les manuscrits connus du texte contiennent ce chapitre ; de même la version tibétaine (Tandjour, Mdo XXVI). En outre, un sommaire de notre traité (Bodhicaryâvatârapiṇḍârtha) d’un certain Dharmapâla (ou Rakṣita) en cite la première stance (Mdo XXVII, fol. 213). Mais, d’une part, la tradition recueillie par Târanâtha, l’historien tibétain du Bouddhisme, établit que des doutes régnaient dans la Communauté sur l’authenticité de ce chapitre, et, d’autre part, le plus notable des commentateurs, Prajñâkaramati, qui nous a servi de guide, tout en connaissant l’existence du dixième chapitre, a négligé de le commenter. Encore que d’autres interprètes ou glossateurs, Kâla (? Nag-po-pa), Kalyânadeva (Dge-ba-lha), Vairocana, Çîla, Vibhûticandra, n’aient pas imité cette réserve.