Ne sont pas exempts de l'ignorance qui produit nécessairement la convoitise ; ils ne sont pas exempts de convoitise, d'une convoitise non passionnelle, nous l'admettons ; car la convoitise peut être non passionnelle de même que l'ignorance.
D'ailleurs, la sensation affective cause la convoitise ; or vos saints ne sont pas exempts de sensation : [donc la vue de vérité ne suffit pas à détruire les passions].
De même le nirvana est impossible sans la vue de la vacuité, car tant que la pensée admet un objet, il faut qu'elle se repose sur les Nobles Vérités, sur leurs fruits, sur le nirvana même : donc elle n'est pas délivrée de la renaissance.
Sans la vacuité, la pensée reste liée à l'objet de la connaissance et, par conséquent, fût-elle pour un moment interrompue, elle est condamnée à renaître : c'est le cas dans l'extase dite inconsciente, dans l'extase de la destruction ; c'est le cas pour les dieux inconscients, etc. Il faut donc cultiver la vacuité.
[« Mais, dira-t-on, votre Grand Véhicule conduit-il au nirvana ? »] — Évitant, grâce à la vacuité, l'attachement produit par la pensée de l'éternité et la terreur causée par la pensée de l'anéantissement, si le Bodhisattva demeure dans l'existence, c'est par une folie de compassion, c'est pour le salut des misérables créatures. Tel est le fruit de la vacuité.
D'ailleurs, la sensation affective cause la convoitise ; or vos saints ne sont pas exempts de sensation : [donc la vue de vérité ne suffit pas à détruire les passions].
De même le nirvana est impossible sans la vue de la vacuité, car tant que la pensée admet un objet, il faut qu'elle se repose sur les Nobles Vérités, sur leurs fruits, sur le nirvana même : donc elle n'est pas délivrée de la renaissance.
Sans la vacuité, la pensée reste liée à l'objet de la connaissance et, par conséquent, fût-elle pour un moment interrompue, elle est condamnée à renaître : c'est le cas dans l'extase dite inconsciente, dans l'extase de la destruction ; c'est le cas pour les dieux inconscients, etc. Il faut donc cultiver la vacuité.
[« Mais, dira-t-on, votre Grand Véhicule conduit-il au nirvana ? »] — Évitant, grâce à la vacuité, l'attachement produit par la pensée de l'éternité et la terreur causée par la pensée de l'anéantissement, si le Bodhisattva demeure dans l'existence, c'est par une folie de compassion, c'est pour le salut des misérables créatures. Tel est le fruit de la vacuité.
[On peut aussi comprendre :] « Soit, la croyance à la réalité des choses produit l'attachement à l'existence, cause de renaissance ; mais la doctrine de la vacuité produit le même résultat : par crainte de l'anéantissement, les malheureuses créatures, en raison de leur ignorance, n'obtiennent pas la délivrance et restent dans les existences du samsara. »
Cette objection portée contre la vacuité n'est pas fondée ; donc, il faut cultiver la vacuité.
La vacuité, en effet, est la cause qui détruit la double obscurité, obscurité créée par la passion et par la connaissance. Si vous désirez l'Omniscience, hâtez-vous de cultiver la vacuité.
[Vous dites que l'idée de vacuité fait peur, et, de la sorte, fait obstacle à la délivrance : cela est peut-être vrai au début, mais non pas quand on réfléchit.] Qu'on ait peur de ce qui cause la douleur, c'est naturel ; mais la vacuité apaise la douleur : comment pourrait-elle effrayer ?
Qu'on ait peur de ce qui est effrayant, et même de ce qui ne l'est pas, c'est naturel aussi longtemps qu'on croit à la réalité du moi : mais quand on sait, par la doctrine de la vacuité, que le moi n'est rien, qui pourrait avoir peur, puisqu'il n'y a pas de moi ?
Ni les dents, ni les ongles, ni les os, ni le sang, ni le mucus, ni le phlegme, ni le pus, ni la salive, ni la graisse, ni la sueur, ni la lymphe, ni les viscères, ni les
Cette objection portée contre la vacuité n'est pas fondée ; donc, il faut cultiver la vacuité.
La vacuité, en effet, est la cause qui détruit la double obscurité, obscurité créée par la passion et par la connaissance. Si vous désirez l'Omniscience, hâtez-vous de cultiver la vacuité.
[Vous dites que l'idée de vacuité fait peur, et, de la sorte, fait obstacle à la délivrance : cela est peut-être vrai au début, mais non pas quand on réfléchit.] Qu'on ait peur de ce qui cause la douleur, c'est naturel ; mais la vacuité apaise la douleur : comment pourrait-elle effrayer ?
Qu'on ait peur de ce qui est effrayant, et même de ce qui ne l'est pas, c'est naturel aussi longtemps qu'on croit à la réalité du moi : mais quand on sait, par la doctrine de la vacuité, que le moi n'est rien, qui pourrait avoir peur, puisqu'il n'y a pas de moi ?
Ni les dents, ni les ongles, ni les os, ni le sang, ni le mucus, ni le phlegme, ni le pus, ni la salive, ni la graisse, ni la sueur, ni la lymphe, ni les viscères, ni les
Boyaux, ni les excréments, ni l’urine, ni la chair, ni les muscles, ni la chaleur vitale, ni le souffle, ni les neuf ouvertures, ni les cinq connaissances sensibles, ni la connaissance intellectuelle ne sont le moi.
61) En effet, si la connaissance auditive était le moi, le son serait toujours perçu, puisque le moi est donné comme éternel. Si vous dites que la connaissance auditive est permanente, mais que son objet lui fait parfois défaut, que connaît-elle, à défaut d’objet, pour que la définissiez comme connaissance ?
62) Si ce qui ne connaît pas est « connaissance », un morceau de bois sera « connaissance ». Il est acquis qu’il ne peut y avoir de connaissance sans un objet en rapport avec cette connaissance.
63) [En outre, si le « moi » est, de sa nature, connaissance auditive, il ne peut être connaissance visuelle :] si le même [« moi », qui connaît le son,] connaît aussi la couleur, comment se fait-il qu’il n’entende pas [le son] au moment [où il voit la couleur] ? — « Parce que », dira-t-on, « en ce moment, le son n’est pas en rapport avec lui ». — Mais alors le moi n’est pas connaissance auditive.
64) Le principe qui a pour nature de percevoir le son, comment pourrait-il percevoir la couleur ? Ce qui n’est pas composé de parties, tel le moi par définition, ne peut avoir deux natures. Sans doute le même homme est père [de son fils] et fils [de son père] ; mais cette double nature lui est attribuée par imagination ; elle n’est pas réelle.
61) En effet, si la connaissance auditive était le moi, le son serait toujours perçu, puisque le moi est donné comme éternel. Si vous dites que la connaissance auditive est permanente, mais que son objet lui fait parfois défaut, que connaît-elle, à défaut d’objet, pour que la définissiez comme connaissance ?
62) Si ce qui ne connaît pas est « connaissance », un morceau de bois sera « connaissance ». Il est acquis qu’il ne peut y avoir de connaissance sans un objet en rapport avec cette connaissance.
63) [En outre, si le « moi » est, de sa nature, connaissance auditive, il ne peut être connaissance visuelle :] si le même [« moi », qui connaît le son,] connaît aussi la couleur, comment se fait-il qu’il n’entende pas [le son] au moment [où il voit la couleur] ? — « Parce que », dira-t-on, « en ce moment, le son n’est pas en rapport avec lui ». — Mais alors le moi n’est pas connaissance auditive.
64) Le principe qui a pour nature de percevoir le son, comment pourrait-il percevoir la couleur ? Ce qui n’est pas composé de parties, tel le moi par définition, ne peut avoir deux natures. Sans doute le même homme est père [de son fils] et fils [de son père] ; mais cette double nature lui est attribuée par imagination ; elle n’est pas réelle.
65 a) Vous-mêmes, partisans de la doctrine du Sâmkhya, vous niez la réalité de toutes les désignations particulières, car, d’après vous, ce qui existe réellement, ce sont les trois « qualités », bonté, passion, obscurité. Il n’y a donc, en réalité, ni père, ni fils.
65 b-66 a) Quand le « moi » est occupé à connaître le son, [sa nature de « connaissance visuelle »] n’est pas perceptible ; [elle existe toutefois, dites-vous,] et c’est par cette seconde nature [qu’il connaît à d’autres moments la couleur] : il s’ensuit que le moi est semblable à un acteur [qui revêt divers costumes] et qu’il n’est pas éternel.
66 b) [« Mais », dira-t-on, « l’être, — que ce soit l’acteur ou le moi, — reste le même, ce sont des essences ou manières d’être qui naissent, disparaissent, se renouvellent ».] — Singulière unité que celle d’un être identique à soi-même et qui prend de nouvelles essences !
67 a) [« Mais les essences de l’être identique ne sont pas toutes ses essences au même titre ;] il en est qui sont irréelles. » — Dites-nous donc quelle est son essence vraie, son essence propre !
67 b) Est-ce la qualité de connaître en général ? Il s’ensuit que tous les hommes sont une seule et même chose.
68 a) Et [de même, à distinguer l’essence vraie et les essences adventices], les êtres doués d’intelligence et non doués d’intelligence seront tenus pour identiques, car l’existence leur est commune.
65 b-66 a) Quand le « moi » est occupé à connaître le son, [sa nature de « connaissance visuelle »] n’est pas perceptible ; [elle existe toutefois, dites-vous,] et c’est par cette seconde nature [qu’il connaît à d’autres moments la couleur] : il s’ensuit que le moi est semblable à un acteur [qui revêt divers costumes] et qu’il n’est pas éternel.
66 b) [« Mais », dira-t-on, « l’être, — que ce soit l’acteur ou le moi, — reste le même, ce sont des essences ou manières d’être qui naissent, disparaissent, se renouvellent ».] — Singulière unité que celle d’un être identique à soi-même et qui prend de nouvelles essences !
67 a) [« Mais les essences de l’être identique ne sont pas toutes ses essences au même titre ;] il en est qui sont irréelles. » — Dites-nous donc quelle est son essence vraie, son essence propre !
67 b) Est-ce la qualité de connaître en général ? Il s’ensuit que tous les hommes sont une seule et même chose.
68 a) Et [de même, à distinguer l’essence vraie et les essences adventices], les êtres doués d’intelligence et non doués d’intelligence seront tenus pour identiques, car l’existence leur est commune.
68 b) [En vain dira-t-on qu’il y a ressemblance, mais non identité, entre les hommes, entre les êtres intelligents et non intelligents.] Quand on déclare irréelles les différences spécifiques, — [en attribuant au moi la nature de « connaissance » en général, au lieu de distinguer la connaissance auditive, visuelle, etc.], — sur quoi reposera la notion de ressemblance ?
69) Le moi n’est pas dépourvu d’intelligence, car ce qui est dépourvu d’intelligence, un morceau d’étoffe par exemple, n’est pas le moi. — Dira-t-on que le moi est intelligent en vertu de son union avec un élément appelé « intelligence » ? Il en résulte que le moi est détruit dès qu’il est privé de connaissance.
70) [On rejette cette conclusion en disant que le moi, qu’il soit uni ou non avec l’élément « intelligence », reste ce qu’il est.] Mais si le moi reste immodifiable, quelles conséquences comporte pour lui son union avec l’« intelligence » ? Aucune, et, logiquement, il faut attribuer la qualité de moi à l’espace, dépourvu [lui aussi] de connaissance et d’activité.
« Mais, dira-t-on, le rapport de l’acte et de sa rétribution est inadmissible s’il n’existe un « moi » permanent, auteur de l’acte, mangeur du fruit. À supposer que l’auteur de l’acte périsse, à qui reviendra le fruit ? »
Notre adversaire est d’accord avec nous sur ce point que l’acte et le fruit n’ont pas le même point d’appui : l’acte est accompli par le corps de cette existence, le fruit est mangé dans une vie future.
69) Le moi n’est pas dépourvu d’intelligence, car ce qui est dépourvu d’intelligence, un morceau d’étoffe par exemple, n’est pas le moi. — Dira-t-on que le moi est intelligent en vertu de son union avec un élément appelé « intelligence » ? Il en résulte que le moi est détruit dès qu’il est privé de connaissance.
70) [On rejette cette conclusion en disant que le moi, qu’il soit uni ou non avec l’élément « intelligence », reste ce qu’il est.] Mais si le moi reste immodifiable, quelles conséquences comporte pour lui son union avec l’« intelligence » ? Aucune, et, logiquement, il faut attribuer la qualité de moi à l’espace, dépourvu [lui aussi] de connaissance et d’activité.
« Mais, dira-t-on, le rapport de l’acte et de sa rétribution est inadmissible s’il n’existe un « moi » permanent, auteur de l’acte, mangeur du fruit. À supposer que l’auteur de l’acte périsse, à qui reviendra le fruit ? »
Notre adversaire est d’accord avec nous sur ce point que l’acte et le fruit n’ont pas le même point d’appui : l’acte est accompli par le corps de cette existence, le fruit est mangé dans une vie future.
S’il soutient d’ailleurs que l’acte et la dégustation du fruit supposent l’activité du moi, il se contredit : car son « moi », par définition, est exempt d’activité. La discussion est donc superflue.
« Mais s’il n’y a pas de moi, il s’ensuit que l’acte périt pour l’auteur de l’acte, et que le fruit est mangé par quelqu’un qui n’a pas accompli l’acte ! » — On ne voit pas, en effet, que l’auteur de l’acte et celui qui mange le fruit soient le même : autre est celui qui meurt, autre celui qui renaît.
« Mais le Bouddha a formellement enseigné la responsabilité personnelle : “Un tel a accompli l’acte ; quel autre en dégustera le fruit ?” Donc votre doctrine est hérétique. » — Si le Bouddha a parlé d’un « auteur de l’acte », d’un « mangeur du fruit », c’est en attribuant à la série intellectuelle l’unité qu’elle ne possède pas.
La pensée passée et la pensée à venir ne sont pas le moi, car elles n’existent pas pour l’instant. La pensée actuelle sera-t-elle le moi ? Dans ce cas, le moi n’existe plus dès que la pensée actuelle disparaît.
De même que la tige du bananier, réduite en ses parties, n’existe pas comme telle, de même le moi, l’objet supposé de la notion « moi », n’est pas réel pour celui qui l’examine avec critique.
« Mais s’il n’y a pas de moi, il s’ensuit que l’acte périt pour l’auteur de l’acte, et que le fruit est mangé par quelqu’un qui n’a pas accompli l’acte ! » — On ne voit pas, en effet, que l’auteur de l’acte et celui qui mange le fruit soient le même : autre est celui qui meurt, autre celui qui renaît.
« Mais le Bouddha a formellement enseigné la responsabilité personnelle : “Un tel a accompli l’acte ; quel autre en dégustera le fruit ?” Donc votre doctrine est hérétique. » — Si le Bouddha a parlé d’un « auteur de l’acte », d’un « mangeur du fruit », c’est en attribuant à la série intellectuelle l’unité qu’elle ne possède pas.
La pensée passée et la pensée à venir ne sont pas le moi, car elles n’existent pas pour l’instant. La pensée actuelle sera-t-elle le moi ? Dans ce cas, le moi n’existe plus dès que la pensée actuelle disparaît.
De même que la tige du bananier, réduite en ses parties, n’existe pas comme telle, de même le moi, l’objet supposé de la notion « moi », n’est pas réel pour celui qui l’examine avec critique.
« Mais, direz-vous, si les créatures n’existent pas, quel est donc l’objet de la pitié du futur Bouddha ? » — C’est la créature, admise comme existante par une illusion qu’on assume en vue du but à atteindre, c’est-à-dire l’état de Bouddha.
« Mais, si les créatures n’existent pas, qui peut avoir un but à atteindre ? » — Personne, en effet, et l’effort en vue de l’illumination procède de l’illusion ; mais, comme elle a pour effet l’apaisement de la douleur, l’illusion du but n’est pas interdite.
« Mais si vous admettez l’illusion du but en dépit de son caractère erroné, admettez aussi l’illusion du moi ! » — L’illusion du moi accroît le sentiment du moi, cause de la douleur. Et comme le sentiment du moi ne peut être aboli tant que dure l’illusion du moi, mieux vaut la culture de l’idée de l’inexistence du moi, laquelle disparaîtra plus tard spontanément.
« Mais, dira-t-on, si le moi, tel que l’entendent les philosophes, n’est pas l’objet, réellement existant, de l’idée de moi, cet objet, n’est-ce pas le corps ? » — Le corps, ce n’est ni les pieds, ni les jambes, ni les cuisses, ni les hanches, ni le ventre, ni la poitrine, ni les bras, ni les mains, ni les côtés, ni les aisselles, ni les épaules, ni le cou, ni la tête. Où est le corps parmi toutes ces parties du corps ?
« Mais, si les créatures n’existent pas, qui peut avoir un but à atteindre ? » — Personne, en effet, et l’effort en vue de l’illumination procède de l’illusion ; mais, comme elle a pour effet l’apaisement de la douleur, l’illusion du but n’est pas interdite.
« Mais si vous admettez l’illusion du but en dépit de son caractère erroné, admettez aussi l’illusion du moi ! » — L’illusion du moi accroît le sentiment du moi, cause de la douleur. Et comme le sentiment du moi ne peut être aboli tant que dure l’illusion du moi, mieux vaut la culture de l’idée de l’inexistence du moi, laquelle disparaîtra plus tard spontanément.
« Mais, dira-t-on, si le moi, tel que l’entendent les philosophes, n’est pas l’objet, réellement existant, de l’idée de moi, cet objet, n’est-ce pas le corps ? » — Le corps, ce n’est ni les pieds, ni les jambes, ni les cuisses, ni les hanches, ni le ventre, ni la poitrine, ni les bras, ni les mains, ni les côtés, ni les aisselles, ni les épaules, ni le cou, ni la tête. Où est le corps parmi toutes ces parties du corps ?
« Aucun de ces membres, pris à part, n’est le corps ; le corps les occupe tous, comme fait le tout des parties. » — Cette explication n’est pas satisfaisante. Que le corps réside en partie dans tous les membres, qu’une partie du corps se trouve dans chaque membre, c’est absurde, car on demandera si le corps se trouve aussi partiellement dans chacune de ses parties, d’où régressus ad infinitum ; et, d’ailleurs, ce sont les divers membres qui résident dans les divers membres : et ils n’y laissent pas de place pour le corps considéré comme possédant des parties.
Que si, au contraire, le corps se trouve tout entier dans chaque membre, dans les mains, etc., non seulement l’objection demeure que les membres ne laissent pas de place au corps, mais, en outre, il y aura autant de corps qu’il y a de membres.
83) Le corps, [fondement supposé de la notion « moi »], n'est pas à l'intérieur, [dans les organes ou éléments internes, dans un purusha actif]. Il n'est pas au dehors, car comment résiderait-il dans ses membres ? Il n'est pas distinct de ses membres. Quel est donc son mode d'existence ?
84) Donc le corps n'existe pas. Si on applique la notion de corps aux mains, etc., c'est par une erreur que détermine certaine disposition [des objets en cause, les mains, etc.] : de même on prend un poteau pour un homme.
Que si, au contraire, le corps se trouve tout entier dans chaque membre, dans les mains, etc., non seulement l’objection demeure que les membres ne laissent pas de place au corps, mais, en outre, il y aura autant de corps qu’il y a de membres.
83) Le corps, [fondement supposé de la notion « moi »], n'est pas à l'intérieur, [dans les organes ou éléments internes, dans un purusha actif]. Il n'est pas au dehors, car comment résiderait-il dans ses membres ? Il n'est pas distinct de ses membres. Quel est donc son mode d'existence ?
84) Donc le corps n'existe pas. Si on applique la notion de corps aux mains, etc., c'est par une erreur que détermine certaine disposition [des objets en cause, les mains, etc.] : de même on prend un poteau pour un homme.
85) Aussi longtemps qu'agit certain complexe de causes, aussi longtemps le corps est pris pour homme [ou femme : ce n'est pas le cas quand il est à l'état d'embryon ou après l'incinération] ; de même, aussi longtemps qu'agit un certain complexe de causes en ce qui concerne les membres, aussi longtemps on y voit un corps.
86) [« Soit », dira-t-on, « il n'y a pas de corps, mais les membres du corps existent. » — Erreur.] De même [que le corps], de même le pied n'existe pas, car il n'est que la somme des doigts ; le doigt n'est que l'addition des phalanges ; les phalanges se divisent en leurs parties.
87) Ces parties, à leur tour, [ne sont pas réelles, mais imaginées, puisqu'elles] se subdivisent en atomes ; quant à l'atome, il n'existe pas en soi, car il se subdivise, faisant face aux six directions cardinales ; de même aussi les six parties de l'atome, [ou, si] ces parties n'ont pas de parties, elles sont vides comme l'espace.
88) Donc les choses matérielles n'ont pas plus de réalité qu'une vision de rêve. Quel homme avisé pourrait s'attacher [à quoi que ce soit ?] Et puisque le corps n'existe pas, il n'y a ni homme, ni femme.
89) Si la sensation douloureuse est quelque chose de réel, pourquoi ne lèse-t-elle pas ceux qui ont du plaisir ? Si quelque chose, aliment savoureux ou [santal], est agréable en soi, pourquoi l'homme triste ou [effrayé] ne la goûte-t-il point ?
86) [« Soit », dira-t-on, « il n'y a pas de corps, mais les membres du corps existent. » — Erreur.] De même [que le corps], de même le pied n'existe pas, car il n'est que la somme des doigts ; le doigt n'est que l'addition des phalanges ; les phalanges se divisent en leurs parties.
87) Ces parties, à leur tour, [ne sont pas réelles, mais imaginées, puisqu'elles] se subdivisent en atomes ; quant à l'atome, il n'existe pas en soi, car il se subdivise, faisant face aux six directions cardinales ; de même aussi les six parties de l'atome, [ou, si] ces parties n'ont pas de parties, elles sont vides comme l'espace.
88) Donc les choses matérielles n'ont pas plus de réalité qu'une vision de rêve. Quel homme avisé pourrait s'attacher [à quoi que ce soit ?] Et puisque le corps n'existe pas, il n'y a ni homme, ni femme.
89) Si la sensation douloureuse est quelque chose de réel, pourquoi ne lèse-t-elle pas ceux qui ont du plaisir ? Si quelque chose, aliment savoureux ou [santal], est agréable en soi, pourquoi l'homme triste ou [effrayé] ne la goûte-t-il point ?
90) On dira que l'homme ne sent pas telle ou telle sensation dominée par une sensation plus forte : mais peut-on, en vérité, appeler sensation ce qui n'est pas senti ?
91) On dira que la sensation douloureuse existe à l'état subtil, mais que son « état de manifestation » est supprimé [par une sensation agréable plus énergique. Mais on ne sent de douleur à aucun degré quand on sent du plaisir. Qu'est-ce donc que la sensation douloureuse subtile ?] Une seconde sensation, [plus faible], mais toute de plaisir ? C'est du plaisir à l'état subtil, et non pas de la souffrance.
92) [« Soit, la sensation douloureuse n'est pas toujours sentie ; mais cela ne prouve pas qu'elle soit une création de l'esprit : il arrive seulement que ses causes ne suffisent pas à la faire percevoir. »] — Nous répondons : si, d'après vous, en présence d'une cause de plaisir qui lui est contradictoire, la sensation douloureuse n'arrive pas à émerger, n'admettez-vous pas avec nous que la sensation n'est que l'assentiment à une pure imagination ?
93 a) Il s'ensuit que l'examen que nous poursuivons ici est l'antidote efficace de la sensation, car celle-ci n'est qu'assentiment de l'esprit.
93 b) Et ce qui le démontre surabondamment, c'est que les saints ou Yogins ont pour unique aliment les méditations nées dans le champ des purs concepts.
91) On dira que la sensation douloureuse existe à l'état subtil, mais que son « état de manifestation » est supprimé [par une sensation agréable plus énergique. Mais on ne sent de douleur à aucun degré quand on sent du plaisir. Qu'est-ce donc que la sensation douloureuse subtile ?] Une seconde sensation, [plus faible], mais toute de plaisir ? C'est du plaisir à l'état subtil, et non pas de la souffrance.
92) [« Soit, la sensation douloureuse n'est pas toujours sentie ; mais cela ne prouve pas qu'elle soit une création de l'esprit : il arrive seulement que ses causes ne suffisent pas à la faire percevoir. »] — Nous répondons : si, d'après vous, en présence d'une cause de plaisir qui lui est contradictoire, la sensation douloureuse n'arrive pas à émerger, n'admettez-vous pas avec nous que la sensation n'est que l'assentiment à une pure imagination ?
93 a) Il s'ensuit que l'examen que nous poursuivons ici est l'antidote efficace de la sensation, car celle-ci n'est qu'assentiment de l'esprit.
93 b) Et ce qui le démontre surabondamment, c'est que les saints ou Yogins ont pour unique aliment les méditations nées dans le champ des purs concepts.
94) Remarquons, d'autre part, que la sensation ne peut être produite par la cause qu'on lui assigne, par le contact. Si les sens et l'objet sont séparés, comment concourent-ils ? S'ils ne sont pas séparés, ils forment unité, et le concours est également impossible.