1. Ahora explicaremos la concentración.
2. El yoga consiste en impedir que la sustancia mental (Chitta) adopte diversas formas (Vrittis).
2. El yoga consiste en impedir que la sustancia mental (Chitta) adopte diversas formas (Vrittis).
Aquí es necesaria una explicación bastante profunda. Debemos comprender qué es Chitta y qué son los Vrittis. Tengo ojos. Los ojos no ven. Elimine el centro cerebral que se encuentra en la cabeza: los ojos seguirán estando ahí, con las retinas intactas y las imágenes de los objetos impresas en ellas, y, sin embargo, los ojos no verán. Por lo tanto, los ojos son solo un instrumento secundario, no el órgano de la visión. El órgano de la visión se encuentra en un centro nervioso del cerebro. Los dos ojos no bastan. A veces, un hombre duerme con los ojos abiertos. La luz está ahí y la imagen también, pero hace falta una tercera cosa: la mente debe estar conectada con el órgano. El ojo es el instrumento exterior; también necesitamos el centro cerebral y la acción de la mente. Los automóviles circulan por una calle y usted no los oye. ¿Por qué? Porque su mente no se ha conectado con el órgano del oído. Primero está el instrumento, después el órgano y, por último, la mente conectada con ambos. La mente lleva la impresión más lejos y luego la presenta a la facultad determinativa —Buddhi—, que reacciona. Con esta reacción surge la idea del ego. Después, esta mezcla de acción y reacción se presenta al Purusha, el alma verdadera, que percibe un objeto en esa mezcla. Los órganos (Indriyas), junto con la mente (Manas), la facultad determinativa (Buddhi) y el ego (Ahamkāra), forman el grupo llamado Antahkarana (el instrumento interior). No son más que diversos procesos en la sustancia mental, llamada Chitta. Las olas de pensamiento en Chitta se llaman Vrittis (literalmente, «remolino»). ¿Qué es el pensamiento? El pensamiento es una fuerza, igual que la gravitación o la repulsión. En el depósito infinito de fuerzas de la naturaleza, el instrumento llamado Chitta capta una parte, la absorbe y la proyecta en forma de pensamiento. La fuerza nos la proporciona el alimento, y el cuerpo obtiene de ese alimento el poder de moverse, etc. Otras fuerzas, más sutiles, se proyectan en forma de lo que llamamos pensamiento. Por lo tanto, vemos que la mente no es inteligente, aunque lo parezca. ¿Por qué? Porque detrás de ella está el alma inteligente. Usted es el único ser sensible; la mente no es más que el instrumento mediante el cual aprehende el mundo exterior. Tome este libro: como libro, no existe en el exterior; lo que existe en el exterior es desconocido e incognoscible. Lo incognoscible aporta la sugerencia que impresiona a la mente, y la mente produce la reacción en forma de libro, del mismo modo que, cuando se arroja una piedra al agua, el agua se proyecta contra ella formando olas. El universo real es la ocasión para la reacción de la mente. La forma de un libro, la de un elefante o la de un hombre no se encuentra en el exterior; todo lo que conocemos es la reacción de nuestra mente ante la sugerencia exterior. «La materia es la posibilidad permanente de sensaciones», decía John Stuart Mill. Solo la sugerencia se encuentra en el exterior. Tomemos una ostra, por ejemplo. Usted sabe cómo se forman las perlas. Un parásito penetra en la concha y provoca una irritación; entonces, la ostra lo recubre con una especie de revestimiento nacarado que forma la perla. El universo de la experiencia es, por así decirlo, nuestro propio revestimiento, y el universo real es el parásito que constituye su núcleo. El hombre común nunca lo comprenderá, porque, cuando intenta hacerlo, proyecta un revestimiento y solo ve el suyo. Ahora comprendemos qué significan estos Vrittis. El hombre verdadero está detrás de la mente; la mente es el instrumento en sus manos; es su inteligencia la que atraviesa la mente. Solo cuando usted se sitúa detrás de la mente, esta se vuelve inteligente. Cuando el hombre la abandona, se desmorona y deja de ser nada. Así comprende qué significa Chitta. Es la sustancia mental, y los Vrittis son las olas y ondulaciones que surgen en ella cuando causas externas la golpean. Estos Vrittis son nuestro universo.
No podemos ver el fondo de un lago porque su superficie está cubierta de ondas. Solo podemos vislumbrar el fondo cuando las ondas se han calmado y el agua está tranquila. Si el agua está turbia o agitada constantemente, no veremos el fondo. Si está clara y no hay olas, veremos el fondo. El fondo del lago es nuestro verdadero Ser; el lago es el Chitta y las olas son los Vrittis. Además, la mente conoce tres estados, uno de los cuales es la oscuridad, llamada Tamas, que se encuentra en los animales y los idiotas; solo sirve para hacer daño. Ninguna otra idea penetra en este estado de la mente. Luego está el estado activo de la mente, Rajas, cuyos principales motivos son el poder y el disfrute. «Seré poderoso y gobernaré a los demás». Después viene el estado llamado Sattva, la serenidad, la calma, en el que cesan las olas y el agua del lago de la mente se vuelve clara. Este estado no es inactivo; al contrario, es intensamente activo. Estar tranquilo es la mayor manifestación de poder. Es fácil estar activo. Suelte las riendas y los caballos lo arrastrarán. Cualquiera puede hacer eso, pero quien puede detener a los caballos desbocados es un hombre fuerte. ¿Qué requiere más fuerza: soltar o contener? El hombre tranquilo no es un hombre apático. No se debe confundir Sattva con la apatía o la pereza. El hombre tranquilo es quien domina las olas de la mente. La actividad manifiesta una fuerza inferior; la calma, una fuerza superior.
El Chitta siempre busca recuperar su estado puro y natural, pero los órganos lo desvían. Contenerlo, frenar esta tendencia hacia el exterior y ponerlo en marcha para que vuelva a la esencia de la inteligencia: este es el primer paso en el Yoga, pues solo así puede el Chitta retomar el curso que le corresponde.
Aunque el Chitta está presente en todos los animales, desde el más humilde hasta el más elevado, solo en la forma humana lo encontramos como intelecto. Mientras la sustancia mental no pueda adoptar la forma del intelecto, le es imposible recorrer en sentido inverso todas estas etapas y liberar el alma. La liberación inmediata es imposible para la vaca o el perro, aunque tengan una mente, porque su Chitta todavía no puede adoptar esa forma que llamamos intelecto.
El Chitta se manifiesta en las siguientes formas: dispersa, oscurecida, reunida, unificada en un solo punto y concentrada. La forma dispersa es la actividad. Tiende a manifestarse como placer o dolor. La forma oscurecida es la inercia, que tiende a causar daño. El comentarista dice que la tercera forma es propia de los Devas, los ángeles, y que la primera y la segunda son propias de los demonios. La forma reunida aparece cuando se esfuerza por centrarse. La forma unificada en un solo punto aparece cuando intenta concentrarse, y la forma concentrada es la que nos conduce al Samādhi.
Aunque el Chitta está presente en todos los animales, desde el más humilde hasta el más elevado, solo en la forma humana lo encontramos como intelecto. Mientras la sustancia mental no pueda adoptar la forma del intelecto, le es imposible recorrer en sentido inverso todas estas etapas y liberar el alma. La liberación inmediata es imposible para la vaca o el perro, aunque tengan una mente, porque su Chitta todavía no puede adoptar esa forma que llamamos intelecto.
El Chitta se manifiesta en las siguientes formas: dispersa, oscurecida, reunida, unificada en un solo punto y concentrada. La forma dispersa es la actividad. Tiende a manifestarse como placer o dolor. La forma oscurecida es la inercia, que tiende a causar daño. El comentarista dice que la tercera forma es propia de los Devas, los ángeles, y que la primera y la segunda son propias de los demonios. La forma reunida aparece cuando se esfuerza por centrarse. La forma unificada en un solo punto aparece cuando intenta concentrarse, y la forma concentrada es la que nos conduce al Samādhi.
3. En ese momento (cuando todas las olas se han calmado. No hay que tenerlo en cuenta en la concentración), el vidente (Purusha) reposa en su propio estado (sin modificación).
En cuanto las olas se han detenido y el lago se ha calmado, vemos el fondo. Lo mismo ocurre con la mente: cuando está calmada, vemos cuál es nuestra propia naturaleza; no nos confundimos con ninguna otra cosa, sino que permanecemos siendo nosotros mismos.
4. En otros momentos (fuera de la concentración), el vidente se identifica con las modificaciones.
Por ejemplo, alguien me critica; esto produce una modificación, Vritti, en mi mente, y me identifico con ella, lo que provoca sufrimiento.
5. Hay cinco categorías de modificaciones, (algunas) dolorosas y (otras) no dolorosas.
6. (Son) el conocimiento correcto, la falta de discernimiento, la ilusión verbal, el sueño y la memoria.
7. La percepción directa, la inferencia y el testimonio autorizado son pruebas.
En cuanto las olas se han detenido y el lago se ha calmado, vemos el fondo. Lo mismo ocurre con la mente: cuando está calmada, vemos cuál es nuestra propia naturaleza; no nos confundimos con ninguna otra cosa, sino que permanecemos siendo nosotros mismos.
4. En otros momentos (fuera de la concentración), el vidente se identifica con las modificaciones.
Por ejemplo, alguien me critica; esto produce una modificación, Vritti, en mi mente, y me identifico con ella, lo que provoca sufrimiento.
5. Hay cinco categorías de modificaciones, (algunas) dolorosas y (otras) no dolorosas.
6. (Son) el conocimiento correcto, la falta de discernimiento, la ilusión verbal, el sueño y la memoria.
7. La percepción directa, la inferencia y el testimonio autorizado son pruebas.
Cuando dos de nuestras percepciones no se contradicen, las llamamos una prueba. Oigo algo y, si contradice algo que ya he percibido, empiezo a debatirlo y no lo creo. También hay tres tipos de pruebas. Pratyaksha, la percepción directa: todo lo que vemos y sentimos constituye una prueba, si nada ha engañado a los sentidos. Veo el mundo; eso basta para probar que existe. En segundo lugar, Anumāna, la inferencia: usted ve un signo y, a partir de ese signo, llega a la cosa significada. En tercer lugar, Āptavākya, el testimonio directo de los Yogis, de quienes han visto la verdad. Todos luchamos por alcanzar el conocimiento. Pero usted y yo tenemos que luchar duramente y llegar al conocimiento al término de un largo y penoso proceso de razonamiento; el Yogi, en cambio, el ser puro, ha ido más allá de todo eso. A sus ojos, el pasado, el presente y el futuro son iguales: un solo libro que puede leer; no necesita seguir los penosos procesos que nosotros necesitamos para adquirir el conocimiento; sus palabras tienen autoridad, porque ve el conocimiento en sí mismo. Los autores de las escrituras sagradas, por ejemplo, son tales personas; por lo tanto, las escrituras tienen autoridad. Si tales personas viven todavía hoy, sus palabras tendrán autoridad. Otros filósofos se enfrascan en largos debates sobre el Aptavakya y dicen: «¿Qué prueba sus palabras?». La prueba es su percepción directa. Porque todo lo que yo veo tiene autoridad, y todo lo que usted ve también, si no contradice ningún conocimiento anterior. Existe un conocimiento que va más allá de los sentidos y, siempre que no contradiga ni la razón ni la experiencia humana pasada, ese conocimiento tiene autoridad. Un loco puede entrar en esta habitación y decir que ve ángeles a su alrededor; eso no constituiría una prueba. En primer lugar, debe tratarse de un conocimiento verdadero; en segundo lugar, no debe contradecir los conocimientos anteriores; y, en tercer lugar, debe depender del carácter de quien lo comunica. Oigo decir que el carácter del hombre no importa tanto como lo que pueda decir: primero habría que escuchar sus palabras. Esto puede ser cierto en otros ámbitos. Un hombre puede ser malo y, sin embargo, hacer un descubrimiento astronómico, pero en la religión es diferente, porque ningún hombre impuro podrá jamás acceder a las verdades religiosas. Por lo tanto, ante todo debemos asegurarnos de que el hombre que se declara Āpta es perfectamente desinteresado y santo; en segundo lugar, de que ha ido más allá de los sentidos; y, en tercer lugar, de que sus palabras no contradicen los conocimientos adquiridos por la humanidad. Todo nuevo descubrimiento de la verdad no contradice la verdad anterior, sino que se integra en ella. En cuarto lugar, esta verdad debe poder verificarse. Si un hombre me dice: «He tenido una visión» y afirma que no tengo derecho a verla, no le creo. Cada uno debe poder verla por sí mismo. Nadie puede ser un Apta si vende su conocimiento. Deben cumplirse todas estas condiciones: primero hay que asegurarse de que el hombre es puro y no está movido por ningún motivo egoísta, de que no tiene sed ni de ganancias ni de fama. En segundo lugar, debe demostrar que se encuentra en un estado de conciencia superior. Debe revelarnos algo que nuestros sentidos no pueden darnos a conocer y que sea beneficioso para el mundo. En tercer lugar, debemos comprobar que no contradice otras verdades; si contradice otras verdades científicas, rechácenlo de inmediato. En cuarto lugar, este hombre nunca debe ser un caso aislado; solo debe representar lo que todos los hombres pueden alcanzar. Por lo tanto, los tres tipos de pruebas son la percepción directa por medio de los sentidos, la inferencia y las palabras de un Apta. No puedo traducir esta palabra al inglés. No es la palabra «inspirado», porque se cree que la inspiración viene de fuera, mientras que este conocimiento viene del hombre mismo. El sentido literal es «alcanzado».
8. La no discriminación es un conocimiento erróneo que no se basa en la naturaleza real.
La siguiente clase de Vrittis que aparece consiste en tomar una cosa por otra, como cuando se toma un trozo de nácar por un trozo de plata.
9. La ilusión verbal surge de palabras que no tienen ninguna realidad (correspondiente).
Existe otra clase de Vrittis llamada Vikalpa. Se pronuncia una palabra y no esperamos a examinar su significado; saltamos de inmediato a una conclusión. Esta es una señal de la debilidad del Chitta. Ahora puede comprender la teoría del autodominio. Cuanto más débil es el hombre, menos capaz es de dominarse. Evalúese siempre según este criterio. Cuando esté a punto de enojarse o de sentirse desdichado, razone para comprender cómo una noticia que le ha llegado hace surgir Vrittis en su mente.
10. El sueño es un Vritti que abarca la sensación del vacío.
La siguiente clase de Vrittis se llama sueño y ensueño. Cuando despertamos, sabemos que hemos dormido; solo podemos recordar lo que hemos percibido. Nunca podemos recordar lo que no hemos percibido. Toda reacción es una ola en el lago. Ahora bien, si durante el sueño la mente no hubiera tenido olas, no habría tenido ninguna percepción, positiva ni negativa, y, por lo tanto, no la recordaríamos. Si recordamos el sueño, es precisamente porque durante este una cierta clase de olas agitaba la mente. La memoria es otra clase de Vrittis llamada Smriti.
La siguiente clase de Vrittis que aparece consiste en tomar una cosa por otra, como cuando se toma un trozo de nácar por un trozo de plata.
9. La ilusión verbal surge de palabras que no tienen ninguna realidad (correspondiente).
Existe otra clase de Vrittis llamada Vikalpa. Se pronuncia una palabra y no esperamos a examinar su significado; saltamos de inmediato a una conclusión. Esta es una señal de la debilidad del Chitta. Ahora puede comprender la teoría del autodominio. Cuanto más débil es el hombre, menos capaz es de dominarse. Evalúese siempre según este criterio. Cuando esté a punto de enojarse o de sentirse desdichado, razone para comprender cómo una noticia que le ha llegado hace surgir Vrittis en su mente.
10. El sueño es un Vritti que abarca la sensación del vacío.
La siguiente clase de Vrittis se llama sueño y ensueño. Cuando despertamos, sabemos que hemos dormido; solo podemos recordar lo que hemos percibido. Nunca podemos recordar lo que no hemos percibido. Toda reacción es una ola en el lago. Ahora bien, si durante el sueño la mente no hubiera tenido olas, no habría tenido ninguna percepción, positiva ni negativa, y, por lo tanto, no la recordaríamos. Si recordamos el sueño, es precisamente porque durante este una cierta clase de olas agitaba la mente. La memoria es otra clase de Vrittis llamada Smriti.
11. La memoria es la persistencia de los (Vṛttis de los) objetos percibidos, que no desaparecen (y vuelven a la conciencia por medio de las impresiones).
La memoria puede provenir de la percepción directa, de un conocimiento erróneo, de una ilusión verbal y del sueño. Por ejemplo, usted oye una palabra. Esa palabra es como una piedra arrojada al lago del Chitta; provoca una ondulación, que suscita toda una serie de ellas: eso es la memoria. Lo mismo ocurre durante el sueño. Cuando el tipo particular de ondulación llamado sueño sumerge el Chitta en una ondulación de memoria, se habla de ensueño. El ensueño es otra forma de ondulación, llamada memoria en estado de vigilia.
12. Su dominio se alcanza mediante la práctica y el desapego.
Para que la mente pueda desapegarse, debe ser clara, buena y racional. ¿Por qué debemos practicar? Porque cada acción es como las pulsaciones que estremecen la superficie del lago. La vibración se extingue, ¿y qué queda? Los Samskāras, las impresiones. Cuando se acumulan en la mente muchas impresiones de este tipo, se funden unas con otras y se convierten en un hábito. Se dice: «El hábito es una segunda naturaleza»; también es la primera naturaleza y constituye toda la naturaleza del ser humano; todo lo que somos es resultado del hábito. Esto nos consuela, porque, si no es más que un hábito, podemos crearlo y deshacerlo en cualquier momento. Los Samskaras que dejan estas vibraciones al atravesar nuestra mente son impresiones, y cada una de ellas deja su huella. Nuestro carácter es la suma de esas huellas, y adoptamos el tono de la ola que predomina. Si predomina el bien, uno se vuelve bueno; si predomina la maldad, uno se vuelve malo; si predomina la alegría, uno se vuelve feliz. El único remedio para los malos hábitos es oponerles hábitos contrarios; todos los malos hábitos que han dejado su huella deben ser dominados por buenos hábitos. Siga haciendo el bien, piense constantemente en cosas sagradas; es la única manera de eliminar las impresiones viles. Nunca diga que un hombre no tiene remedio, pues no es más que un carácter, un conjunto de hábitos que nuevos hábitos, mejores, pueden corregir. El carácter está constituido por hábitos repetidos, y solo los hábitos repetidos pueden reformarlo.
La memoria puede provenir de la percepción directa, de un conocimiento erróneo, de una ilusión verbal y del sueño. Por ejemplo, usted oye una palabra. Esa palabra es como una piedra arrojada al lago del Chitta; provoca una ondulación, que suscita toda una serie de ellas: eso es la memoria. Lo mismo ocurre durante el sueño. Cuando el tipo particular de ondulación llamado sueño sumerge el Chitta en una ondulación de memoria, se habla de ensueño. El ensueño es otra forma de ondulación, llamada memoria en estado de vigilia.
12. Su dominio se alcanza mediante la práctica y el desapego.
Para que la mente pueda desapegarse, debe ser clara, buena y racional. ¿Por qué debemos practicar? Porque cada acción es como las pulsaciones que estremecen la superficie del lago. La vibración se extingue, ¿y qué queda? Los Samskāras, las impresiones. Cuando se acumulan en la mente muchas impresiones de este tipo, se funden unas con otras y se convierten en un hábito. Se dice: «El hábito es una segunda naturaleza»; también es la primera naturaleza y constituye toda la naturaleza del ser humano; todo lo que somos es resultado del hábito. Esto nos consuela, porque, si no es más que un hábito, podemos crearlo y deshacerlo en cualquier momento. Los Samskaras que dejan estas vibraciones al atravesar nuestra mente son impresiones, y cada una de ellas deja su huella. Nuestro carácter es la suma de esas huellas, y adoptamos el tono de la ola que predomina. Si predomina el bien, uno se vuelve bueno; si predomina la maldad, uno se vuelve malo; si predomina la alegría, uno se vuelve feliz. El único remedio para los malos hábitos es oponerles hábitos contrarios; todos los malos hábitos que han dejado su huella deben ser dominados por buenos hábitos. Siga haciendo el bien, piense constantemente en cosas sagradas; es la única manera de eliminar las impresiones viles. Nunca diga que un hombre no tiene remedio, pues no es más que un carácter, un conjunto de hábitos que nuevos hábitos, mejores, pueden corregir. El carácter está constituido por hábitos repetidos, y solo los hábitos repetidos pueden reformarlo.
13. El esfuerzo continuo por mantenerlos (los Vrittis) perfectamente controlados es la práctica.
¿Qué es la práctica? Es intentar controlar la mente en forma de Chitta, para impedir que se agite en olas.
14. Se arraiga firmemente gracias a largos esfuerzos constantes, realizados con gran amor (por el objetivo que se quiere alcanzar).
El control no llega en un día, sino mediante una práctica prolongada.
15. El efecto que se manifiesta en quienes han renunciado a su sed de objetos, los hayan visto o hayan oído hablar de ellos, y quieren controlar esos objetos, es el desapego.
Las dos fuerzas que motivan nuestras acciones son (1) lo que vemos nosotros mismos, (2) la experiencia de los demás. Estas dos fuerzas agitan la mente, este lago, en diversas olas. La renuncia es la fuerza que permite luchar contra ellas y mantener la mente bajo control. A estas fuerzas queremos renunciar. Voy por una calle, y un hombre viene a quitarme el reloj. Esa es mi experiencia personal. Lo veo yo mismo, y de inmediato eso levanta una ola en mi Chitta, que toma la forma de la ira. No permitan que surja. Si no pueden impedirlo, no son nada; si pueden, tienen Vairāgya. Del mismo modo, la experiencia de las personas orientadas al mundo nos enseña que los placeres de los sentidos constituyen el ideal supremo. Son tentaciones formidables. Rechazarlas y no dejar que la mente tome la forma de una ola a causa de ellas es la renuncia; controlar las dos fuerzas que nos motivan, las que nacen de mi propia experiencia y de la experiencia de los demás, e impedir así que el Chitta se deje gobernar por ellas, es Vairāgya. Me corresponde a mí controlarlas, y no a ellas controlarme a mí. Esta clase de fuerza mental se llama renuncia. Vairāgya es el único camino hacia la libertad.
¿Qué es la práctica? Es intentar controlar la mente en forma de Chitta, para impedir que se agite en olas.
14. Se arraiga firmemente gracias a largos esfuerzos constantes, realizados con gran amor (por el objetivo que se quiere alcanzar).
El control no llega en un día, sino mediante una práctica prolongada.
15. El efecto que se manifiesta en quienes han renunciado a su sed de objetos, los hayan visto o hayan oído hablar de ellos, y quieren controlar esos objetos, es el desapego.
Las dos fuerzas que motivan nuestras acciones son (1) lo que vemos nosotros mismos, (2) la experiencia de los demás. Estas dos fuerzas agitan la mente, este lago, en diversas olas. La renuncia es la fuerza que permite luchar contra ellas y mantener la mente bajo control. A estas fuerzas queremos renunciar. Voy por una calle, y un hombre viene a quitarme el reloj. Esa es mi experiencia personal. Lo veo yo mismo, y de inmediato eso levanta una ola en mi Chitta, que toma la forma de la ira. No permitan que surja. Si no pueden impedirlo, no son nada; si pueden, tienen Vairāgya. Del mismo modo, la experiencia de las personas orientadas al mundo nos enseña que los placeres de los sentidos constituyen el ideal supremo. Son tentaciones formidables. Rechazarlas y no dejar que la mente tome la forma de una ola a causa de ellas es la renuncia; controlar las dos fuerzas que nos motivan, las que nacen de mi propia experiencia y de la experiencia de los demás, e impedir así que el Chitta se deje gobernar por ellas, es Vairāgya. Me corresponde a mí controlarlas, y no a ellas controlarme a mí. Esta clase de fuerza mental se llama renuncia. Vairāgya es el único camino hacia la libertad.
16. El desapego extremo es el que renuncia incluso a las cualidades y nace del conocimiento de (la verdadera naturaleza de) Purusha.
Esta es la manifestación más elevada del poder de Vairagya, cuando elimina incluso nuestra atracción por las cualidades. Primero debemos comprender qué es Purusha, el Ser, y qué son las cualidades. Según la filosofía del yoga, toda la naturaleza se compone de tres cualidades o fuerzas; una se llama Tamas, otra Rajas y la tercera Sattva. Estas tres cualidades se manifiestan en el mundo físico como oscuridad o inactividad, atracción o repulsión, y equilibrio entre ambas. Todo lo que existe en la naturaleza, todas sus manifestaciones, son combinaciones y recombinaciones de estas tres fuerzas. Los Sānkhyas han dividido la naturaleza en diversas categorías; el Ser del hombre está más allá de todas ellas, más allá de la naturaleza. Es radiante, puro y perfecto. Toda la inteligencia que vemos en la naturaleza no es más que el reflejo de este Ser sobre la naturaleza. La naturaleza misma es insensible. Usted debe recordar que la palabra naturaleza también incluye la mente; la mente está en la naturaleza; el pensamiento está en la naturaleza; desde el pensamiento hasta la forma más burda de la materia, todo está en la naturaleza, todo es una manifestación de la naturaleza. Esta naturaleza ha cubierto el Ser del hombre y, cuando la naturaleza retira este velo, el Ser aparece en su propia gloria. El desapego, tal como se describe en el aforismo 15 (como dominio de los objetos o de la naturaleza), es la mayor ayuda para la manifestación del Ser. El siguiente aforismo define el Samadhi, la concentración perfecta, que es la meta del Yogi.
Esta es la manifestación más elevada del poder de Vairagya, cuando elimina incluso nuestra atracción por las cualidades. Primero debemos comprender qué es Purusha, el Ser, y qué son las cualidades. Según la filosofía del yoga, toda la naturaleza se compone de tres cualidades o fuerzas; una se llama Tamas, otra Rajas y la tercera Sattva. Estas tres cualidades se manifiestan en el mundo físico como oscuridad o inactividad, atracción o repulsión, y equilibrio entre ambas. Todo lo que existe en la naturaleza, todas sus manifestaciones, son combinaciones y recombinaciones de estas tres fuerzas. Los Sānkhyas han dividido la naturaleza en diversas categorías; el Ser del hombre está más allá de todas ellas, más allá de la naturaleza. Es radiante, puro y perfecto. Toda la inteligencia que vemos en la naturaleza no es más que el reflejo de este Ser sobre la naturaleza. La naturaleza misma es insensible. Usted debe recordar que la palabra naturaleza también incluye la mente; la mente está en la naturaleza; el pensamiento está en la naturaleza; desde el pensamiento hasta la forma más burda de la materia, todo está en la naturaleza, todo es una manifestación de la naturaleza. Esta naturaleza ha cubierto el Ser del hombre y, cuando la naturaleza retira este velo, el Ser aparece en su propia gloria. El desapego, tal como se describe en el aforismo 15 (como dominio de los objetos o de la naturaleza), es la mayor ayuda para la manifestación del Ser. El siguiente aforismo define el Samadhi, la concentración perfecta, que es la meta del Yogi.
17. La concentración llamada conocimiento correcto es aquella que está acompañada de razonamiento, discriminación, dicha y egoísmo sin calificación.
El Samādhi se divide en dos variedades. Una se llama Samprajñāta y la otra, Asamprajñāta. El Samādhi Samprajñāta comprende todos los poderes que permiten dominar la naturaleza. Tiene cuatro variedades. La primera se llama Savitarka: entonces la mente medita una y otra vez sobre un objeto, aislándolo de los demás objetos. Entre las veinticinco categorías de los Sāṃkhya hay dos clases de objetos de meditación: (1) las veinticuatro categorías insensibles de la naturaleza y (2) el único Puruṣa sensible. Esta parte del yoga se basa por completo en la filosofía Sāṃkhya, de la que ya le he hablado. Como usted recordará, el egoísmo, la voluntad y la mente tienen un fundamento común, el Chitta, o sustancia mental, de la que todos ellos se producen. La sustancia mental recibe las fuerzas de la naturaleza y las proyecta en forma de pensamientos. También debe existir algo en lo que la fuerza y la materia sean una sola cosa. Esto se llama Avyakta, el estado no manifestado de la naturaleza antes de la creación, al que, al final de un ciclo, regresa toda la naturaleza, antes de emerger de nuevo tras otro período. Más allá se encuentra el Puruṣa, la esencia de la inteligencia. El conocimiento es un poder y, en cuanto empezamos a conocer algo, adquirimos poder sobre ello; del mismo modo, cuando la mente empieza a meditar sobre los distintos elementos, adquiere poder sobre ellos. Esta forma de meditación, cuyos objetos son los elementos externos y groseros, se llama Savitarka. Vitarka significa pregunta; Savitarka, con pregunta, es decir, interrogar a los elementos, por así decirlo, para que revelen sus verdades y sus poderes a quien medita sobre ellos. Adquirir poderes no conduce a la liberación. Es una búsqueda mundana de placeres, y no hay placer en esta vida; toda búsqueda de placer es vana: esta es la antigua, muy antigua lección que tanto le cuesta aprender al ser humano. Cuando la aprende, sale del universo y se vuelve libre. La posesión de los llamados poderes ocultos no hace más que intensificar el mundo y, en última instancia, intensificar el sufrimiento. Aunque, como científico, Patañjali está obligado a señalar las posibilidades de esta ciencia, nunca deja pasar la oportunidad de advertirnos contra estos poderes.
Una vez más, en esta misma meditación, cuando uno se esfuerza por sustraer los elementos al tiempo y al espacio y concebirlos tal como son, se la llama Nirvitarka, sin cuestionamiento. Cuando la meditación se eleva un grado y toma los Tanmātras como objeto, concibiéndolos en el tiempo y el espacio, se la llama Savichāra, con discernimiento; y cuando, en esta misma meditación, se eliminan el tiempo y el espacio y se conciben los elementos sutiles tal como son, se la llama Nirvichāra, sin discernimiento. La etapa siguiente consiste en abandonar los elementos, tanto groseros como sutiles, y tomar como objeto de meditación el órgano interno, el órgano del pensamiento. Cuando el órgano del pensamiento se concibe como carente de las cualidades de actividad e inercia, se lo llama entonces Sānanda, el Samadhi dichoso. Cuando la mente misma es el objeto de la meditación, cuando esta madura mucho y se concentra, cuando se abandonan todas las ideas de materia grosera y sutil y solo subsiste el estado Sattva del Ego, diferenciado de todos los demás objetos, se lo llama Sāsmitā Samadhi. Quien ha alcanzado este estado ha llegado a lo que los Vedas llaman «desprovisto de cuerpo». Puede concebirse sin su cuerpo grosero; pero tendrá que concebirse con un cuerpo sutil. A quienes, en este estado, se funden en la naturaleza sin alcanzar la meta se los llama Prakritilayas; pero quienes no se detienen ni siquiera allí alcanzan la meta, que es la libertad.
18. Hay otro Samādhi, alcanzado mediante la práctica constante de la cesación de toda actividad mental, en el cual el Chitta conserva únicamente las impresiones no manifestadas.
Este es el Samādhi supraconsciente perfecto, Asamprajnata, el estado que nos da la libertad. El primer estado no nos da la libertad, no libera al alma. Una persona puede alcanzar todos los poderes y, aun así, volver a caer. No hay ninguna garantía mientras el alma no vaya más allá de la naturaleza. Esto es muy difícil, aunque el método parece fácil. Consiste en meditar sobre la mente misma y, cada vez que surge un pensamiento, aquietarlo, sin dejar que ningún pensamiento penetre en la mente, hasta convertirla en un vacío absoluto. Cuando lo logremos de verdad, alcanzaremos la liberación en ese mismo instante. Las personas que no tienen entrenamiento ni preparación y que intentan vaciar su mente probablemente solo consiguen cubrirse de Tamas, la materia de la ignorancia, que vuelve la mente apagada y torpe y les hace creer que están vaciando su mente. Ser capaz de lograrlo de verdad es manifestar la mayor fuerza, el dominio más elevado. Cuando se alcanza este estado, el Asamprajnata, la supraconciencia, el Samādhi se vuelve sin semilla. ¿Qué significa esto? En una concentración en la que hay conciencia, en la que la mente solo logra calmar las olas del Chitta y mantenerlas en reposo, estas olas subsisten en forma de tendencias. Cuando llega el momento, esas tendencias (o semillas) vuelven a convertirse en olas. Pero cuando usted ha destruido todas esas tendencias, casi destruido la mente, entonces el Samādhi se vuelve sin semilla; ya no hay semillas en la mente a partir de las cuales vuelva a brotar una y otra vez esta planta de la vida, este ciclo incesante de nacimientos y muertes.
Este es el Samādhi supraconsciente perfecto, Asamprajnata, el estado que nos da la libertad. El primer estado no nos da la libertad, no libera al alma. Una persona puede alcanzar todos los poderes y, aun así, volver a caer. No hay ninguna garantía mientras el alma no vaya más allá de la naturaleza. Esto es muy difícil, aunque el método parece fácil. Consiste en meditar sobre la mente misma y, cada vez que surge un pensamiento, aquietarlo, sin dejar que ningún pensamiento penetre en la mente, hasta convertirla en un vacío absoluto. Cuando lo logremos de verdad, alcanzaremos la liberación en ese mismo instante. Las personas que no tienen entrenamiento ni preparación y que intentan vaciar su mente probablemente solo consiguen cubrirse de Tamas, la materia de la ignorancia, que vuelve la mente apagada y torpe y les hace creer que están vaciando su mente. Ser capaz de lograrlo de verdad es manifestar la mayor fuerza, el dominio más elevado. Cuando se alcanza este estado, el Asamprajnata, la supraconciencia, el Samādhi se vuelve sin semilla. ¿Qué significa esto? En una concentración en la que hay conciencia, en la que la mente solo logra calmar las olas del Chitta y mantenerlas en reposo, estas olas subsisten en forma de tendencias. Cuando llega el momento, esas tendencias (o semillas) vuelven a convertirse en olas. Pero cuando usted ha destruido todas esas tendencias, casi destruido la mente, entonces el Samādhi se vuelve sin semilla; ya no hay semillas en la mente a partir de las cuales vuelva a brotar una y otra vez esta planta de la vida, este ciclo incesante de nacimientos y muertes.
Puede preguntar: ¿cuál sería ese estado en el que no hay mente, en el que no hay conocimiento? Lo que llamamos conocimiento es un estado inferior al que está más allá del conocimiento. Usted debe tener siempre presente que los extremos se parecen mucho. Si una vibración muy baja del éter se percibe como oscuridad, un estado intermedio como luz, una vibración muy elevada volverá a ser oscuridad. Del mismo modo, la ignorancia es el estado más bajo, el conocimiento es el estado intermedio, y más allá del conocimiento se encuentra el estado más elevado, cuyos dos extremos parecen idénticos. El conocimiento mismo es algo fabricado, una combinación; no es la realidad.
¿Cuál es el resultado de una práctica constante de esta concentración superior? Se destruirán todas las antiguas tendencias a la agitación y a la torpeza, así como las tendencias a la bondad. El caso es semejante al de los productos químicos que se utilizan para despojar al oro de sus impurezas y aleaciones. Cuando se funde el mineral, la escoria se quema junto con los productos químicos. Así, este poder de dominio ejercido sin descanso pondrá fin a las malas tendencias anteriores y, finalmente, también a las buenas. Estas tendencias buenas y malas se neutralizarán unas a otras, dejando solo al Ser, en su propio esplendor, libre de unas y otras, omnipresente, todopoderoso y omnisciente. Entonces el hombre sabrá que no ha conocido ni el nacimiento ni la muerte, y que no necesita ni el cielo ni la tierra. Sabrá que no ha venido ni se ha ido: la naturaleza era la que se movía, y ese movimiento se reflejaba en el alma. La imagen luminosa reflejada por el cristal en la pared se mueve, y la pared cree tontamente que se mueve. Lo mismo nos ocurre a todos: es el Chitta, en constante movimiento, el que adopta diversas formas, y creemos ser esas diversas formas. Todas estas ilusiones desaparecerán. Cuando esta alma libre ordene —sin rezar ni suplicar, sino ordenando—, todo lo que desee se cumplirá de inmediato; todo lo que quiera, podrá hacerlo. Según la filosofía Sāṃkhya, no hay Dios. Afirma que no puede haber un Dios de este universo, porque, si lo hubiera, tendría que ser un alma, y un alma debe estar ligada o ser libre. ¿Cómo podría el alma ligada por la naturaleza, o sometida a la naturaleza, crear? Ella misma es esclava. En cambio, ¿por qué crearía y dirigiría todas estas cosas el alma libre? No tiene deseos y, por tanto, no puede necesitar crear. En segundo lugar, afirma que la teoría de Dios es superflua: la naturaleza lo explica todo. ¿Para qué sirve un Dios? Pero Kapila enseña que existen muchas almas que, aunque están cerca de alcanzar la perfección, fracasan porque no pueden renunciar por completo a todos sus poderes. Su mente se funde por un tiempo con la naturaleza, para emerger de nuevo como su maestro. Tales dioses existen. Todos nos convertiremos en dioses así y, según los Sāṃkhya, el Dios del que hablan los Veda se refiere en realidad a una de estas almas libres. Más allá de ellas, no existe ningún Creador del universo eternamente libre y bienaventurado. Los Yogis, por el contrario, dicen: «No, hay un Dios; es un alma distinta de todas las demás, y es el Maestro eterno de toda la creación, eternamente libre, el Maestro de todos los maestros». Los Yogis admiten que también existen aquellos a quienes los Sāṃkhya llaman «los que se han fundido con la naturaleza». Son Yogis que no han alcanzado la perfección y que, aunque temporalmente impedidos de alcanzar la meta, siguen gobernando ciertas partes del universo.
19. (Este samādhi, cuando no va acompañado de un desapego extremo,) se convierte en la causa del retorno de los dioses y de quienes se funden en la naturaleza.
En los sistemas filosóficos de la India, los dioses representan ciertas funciones elevadas, que distintas almas ocupan sucesivamente. Pero ninguno de ellos es perfecto.
20. Para los demás, (este samādhi) se alcanza mediante la fe, la energía, la memoria, la concentración y el discernimiento de lo real.
Son aquellos que no buscan ni la función de los dioses ni siquiera la de los señores de los ciclos. Alcanzan la liberación.
21. El éxito llega rápidamente para quienes son extremadamente enérgicos.
22. El éxito de los yoguis varía según que los medios que adopten sean suaves, moderados o intensos.
23. O mediante la devoción a Ishvara.
24. Ishvara (el Soberano supremo) es un Purusha particular, a quien no afectan ni el sufrimiento, ni las acciones, ni sus resultados, ni los deseos.
Debemos recordar nuevamente que la filosofía del Yoga de Patañjali se basa en la filosofía del Sāṃkhya; solo que, en esta última, no hay lugar para Dios, mientras que, entre los yoguis, Dios sí tiene un lugar. Sin embargo, los yoguis no mencionan muchas ideas acerca de Dios, como la creación. El Ishvara de los yoguis no designa a Dios como Creador del universo. Según los Vedas, Ishvara es el Creador del universo; puesto que este es armonioso, debe ser la manifestación de una voluntad única. Los yoguis quieren establecer la existencia de un Dios, pero lo hacen a su manera. Dicen:
En los sistemas filosóficos de la India, los dioses representan ciertas funciones elevadas, que distintas almas ocupan sucesivamente. Pero ninguno de ellos es perfecto.
20. Para los demás, (este samādhi) se alcanza mediante la fe, la energía, la memoria, la concentración y el discernimiento de lo real.
Son aquellos que no buscan ni la función de los dioses ni siquiera la de los señores de los ciclos. Alcanzan la liberación.
21. El éxito llega rápidamente para quienes son extremadamente enérgicos.
22. El éxito de los yoguis varía según que los medios que adopten sean suaves, moderados o intensos.
23. O mediante la devoción a Ishvara.
24. Ishvara (el Soberano supremo) es un Purusha particular, a quien no afectan ni el sufrimiento, ni las acciones, ni sus resultados, ni los deseos.
Debemos recordar nuevamente que la filosofía del Yoga de Patañjali se basa en la filosofía del Sāṃkhya; solo que, en esta última, no hay lugar para Dios, mientras que, entre los yoguis, Dios sí tiene un lugar. Sin embargo, los yoguis no mencionan muchas ideas acerca de Dios, como la creación. El Ishvara de los yoguis no designa a Dios como Creador del universo. Según los Vedas, Ishvara es el Creador del universo; puesto que este es armonioso, debe ser la manifestación de una voluntad única. Los yoguis quieren establecer la existencia de un Dios, pero lo hacen a su manera. Dicen:
25. En Él se vuelve infinito lo que, en los demás, no es más que una semilla: la omnisciencia.
La mente siempre debe oscilar entre dos extremos. Usted puede pensar en un espacio limitado, pero esa misma idea también le da la de un espacio ilimitado. Cierre los ojos y piense en un espacio pequeño; en el momento mismo en que percibe el pequeño círculo, concibe otro a su alrededor, de dimensiones ilimitadas. Lo mismo ocurre con el tiempo. Intente pensar en un segundo; mediante ese mismo acto de percepción, tendrá que pensar en un tiempo ilimitado. Lo mismo ocurre con el conocimiento. En el ser humano, el conocimiento no es más que una semilla, pero usted tendrá que concebir a su alrededor un conocimiento infinito; así, la constitución misma de nuestra mente nos muestra que existe un conocimiento ilimitado, al que los yoguis llaman Dios.
26. Él es el Maestro mismo de los maestros antiguos, pues no está limitado por el tiempo.
La mente siempre debe oscilar entre dos extremos. Usted puede pensar en un espacio limitado, pero esa misma idea también le da la de un espacio ilimitado. Cierre los ojos y piense en un espacio pequeño; en el momento mismo en que percibe el pequeño círculo, concibe otro a su alrededor, de dimensiones ilimitadas. Lo mismo ocurre con el tiempo. Intente pensar en un segundo; mediante ese mismo acto de percepción, tendrá que pensar en un tiempo ilimitado. Lo mismo ocurre con el conocimiento. En el ser humano, el conocimiento no es más que una semilla, pero usted tendrá que concebir a su alrededor un conocimiento infinito; así, la constitución misma de nuestra mente nos muestra que existe un conocimiento ilimitado, al que los yoguis llaman Dios.
26. Él es el Maestro mismo de los maestros antiguos, pues no está limitado por el tiempo.
Es cierto que todo conocimiento se encuentra en nosotros mismos, pero debe ser despertado por otro conocimiento. Aunque la capacidad de conocer está en nosotros, debe ser despertada y, sostiene un yogui, este conocimiento solo puede ser despertado por otro conocimiento. La materia muerta e insensible nunca despierta el conocimiento; es la acción del conocimiento la que hace nacer el conocimiento. Debe haber seres que conocen cerca de nosotros para despertar lo que se encuentra en nosotros; por lo tanto, estos maestros siempre han sido necesarios. El mundo nunca ha carecido de ellos, y ningún conocimiento puede surgir sin ellos. Dios es el Maestro de todos los maestros, porque estos maestros, por grandes que hayan podido ser —dioses o ángeles—, estaban todos ligados y limitados por el tiempo, mientras que Dios no lo está. Hay dos deducciones particulares de los yoguis. La primera es que, cuando piensa en lo limitado, la mente debe pensar en lo ilimitado; y que, si una parte de esta percepción es verdadera, la otra también debe serlo, puesto que su valor como percepciones de la mente es igual. El simple hecho de que el hombre posea un poco de conocimiento demuestra que Dios posee un conocimiento ilimitado. Si debo admitir uno, ¿por qué no el otro? La razón me obliga a admitir ambos o a rechazarlos ambos. Si creo que existe un hombre que posee un poco de conocimiento, también debo admitir que existe alguien por encima de él que posee un conocimiento ilimitado. La segunda deducción es que ningún conocimiento puede surgir sin un maestro. Es cierto, como dicen los filósofos modernos, que hay algo en el hombre que se desarrolla a partir de él mismo; todo conocimiento se encuentra en el hombre, pero se necesitan ciertas condiciones para despertarlo. No podemos encontrar ningún conocimiento sin maestros. Si hay maestros humanos, divinos o angélicos, todos están limitados; ¿quién fue su maestro antes que ellos? Al final, nos vemos obligados a admitir un maestro que no está limitado por el tiempo; y este Maestro único, de conocimiento infinito, sin principio ni fin, es llamado Dios.
Toda idea que usted tiene en la mente tiene su correspondiente en una palabra; la palabra y el pensamiento son inseparables. La parte exterior de una misma cosa es lo que llamamos palabra, y la parte interior, lo que llamamos pensamiento. Nadie puede, mediante el análisis, separar el pensamiento de la palabra. Se ha demostrado que es falsa la idea de que los seres humanos crearon el lenguaje —que algunos se reunieron para decidir las palabras—. Mientras ha existido el ser humano, han existido las palabras y el lenguaje. ¿Cuál es el vínculo entre una idea y una palabra? Aunque observamos que un pensamiento siempre debe ir acompañado de una palabra, no es necesario que el mismo pensamiento requiera la misma palabra. El pensamiento puede ser el mismo en veinte países diferentes, mientras que el idioma varía. Necesitamos una palabra para expresar cada pensamiento, pero esas palabras no tienen que sonar igual. Los sonidos varían de una nación a otra. Nuestro comentarista dice: «Aunque la relación entre el pensamiento y la palabra es perfectamente natural, eso no significa que exista un vínculo rígido entre un sonido y una idea». Estos sonidos varían, pero la relación entre los sonidos y los pensamientos es natural. El vínculo entre los pensamientos y los sonidos solo es válido si existe una relación real entre la cosa significada y el símbolo; mientras no sea así, ese símbolo nunca llegará a ser de uso común. Un símbolo manifiesta la cosa significada; y si esa cosa ya existe, y sabemos por experiencia que el símbolo la ha expresado muchas veces, entonces estamos seguros de que existe una relación real entre ambos. Aunque esas cosas no estén presentes, miles de personas las conocerán por medio de sus símbolos. Debe existir una relación natural entre el símbolo y la cosa significada; entonces, cuando se pronuncia ese símbolo, evoca la cosa significada. El comentarista dice que la palabra que manifiesta a Dios es Om. ¿Por qué insiste en esta palabra? Hay cientos de palabras para designar a Dios. Un pensamiento está ligado a mil palabras; la idea de «Dios» está ligada a cientos de palabras, y cada una de ellas sirve como símbolo de Dios. Muy bien. Pero debe haber una generalización entre todas estas palabras, un sustrato, un terreno común a todos estos símbolos; y el que sea su símbolo común será el mejor y los representará verdaderamente a todos. Para producir un sonido, usamos la laringe y el paladar como caja de resonancia. ¿Existe un sonido material del que todos los demás sonidos sean manifestaciones, un sonido que sea el más natural? Om (Aum) es ese sonido, el fundamento de todos los sonidos. La primera letra, A, es el sonido raíz, la clave, que se pronuncia sin tocar ninguna parte de la lengua ni del paladar; M representa el último sonido de la serie, que se produce con los labios cerrados, y U va rodando desde la raíz hasta el extremo de la caja de resonancia de la boca. Así, Om representa todos los fenómenos de la producción de sonidos. Como tal, debe ser el símbolo natural, la matriz de todos los sonidos variados. Designa toda la extensión y todas las posibilidades de las palabras que pueden formarse. Más allá de estas especulaciones, observamos que alrededor de la palabra Om se han agrupado todas las diferentes ideas religiosas de la India; todas las diversas ideas religiosas de los Vedas se han reunido en torno a esta palabra Om. ¿Qué tiene esto que ver con América, Inglaterra o cualquier otro país? Simplemente, esta palabra se ha conservado en cada etapa de la evolución religiosa de la India, y se ha hecho que signifique todas las diversas ideas sobre Dios. Los monistas, los dualistas, los monistas-dualistas, los separatistas e incluso los ateos han adoptado este Om. Om se ha convertido en el símbolo único de la aspiración religiosa de la gran mayoría de los seres humanos. Tomemos, por ejemplo, la palabra inglesa God. Solo abarca una función limitada; si usted quiere ir más allá, tiene que añadirle adjetivos para hacer de ella un Dios personal, impersonal o absoluto. Lo mismo ocurre con las palabras que designan a Dios en todos los demás idiomas: su significado es muy restringido. En cambio, esta palabra Om reúne en torno a sí todos los significados diversos. Como tal, todos deberían aceptarla.
28. La repetición de esto (Om) y la meditación sobre su significado (son el camino).
¿Por qué hay que repetir? No hemos olvidado la teoría de los saṃskāra, según la cual la suma total de las impresiones reside en la mente. Se vuelven cada vez más latentes, pero siguen presentes, y tan pronto como reciben el estímulo adecuado, se manifiestan. La vibración molecular nunca cesa. Cuando este universo es destruido, todas las vibraciones masivas desaparecen; el sol, la luna, las estrellas y la tierra se disuelven; pero las vibraciones permanecen en los átomos. Cada átomo cumple la misma función que los grandes mundos. Así, incluso cuando las vibraciones del Chitta se aquietan, sus vibraciones moleculares continúan y, cuando reciben un impulso, vuelven a manifestarse. Ahora podemos comprender qué significa la repetición. Es el mayor estímulo que se puede dar a los saṃskāra espirituales. «Un instante en compañía de los santos basta para cruzar este océano de la vida». Tal es el poder de la compañía. Así, repetir Om y reflexionar sobre su significado es mantener una buena compañía en su propia mente. Estudie y luego medite sobre lo que ha estudiado. Entonces le llegará la luz, el Ser se manifestará.
Pero hay que pensar en Om y también en su significado. Evite las malas compañías, pues las cicatrices de antiguas heridas están en usted, y las malas compañías son precisamente lo que hace falta para que resurjan. Del mismo modo, se nos dice que las buenas compañías harán resurgir las buenas impresiones que están en nosotros, pero que se han vuelto latentes. No hay nada más sagrado en el mundo que la compañía de las personas de bien, pues entonces las buenas impresiones tenderán a salir a la superficie.
¿Por qué hay que repetir? No hemos olvidado la teoría de los saṃskāra, según la cual la suma total de las impresiones reside en la mente. Se vuelven cada vez más latentes, pero siguen presentes, y tan pronto como reciben el estímulo adecuado, se manifiestan. La vibración molecular nunca cesa. Cuando este universo es destruido, todas las vibraciones masivas desaparecen; el sol, la luna, las estrellas y la tierra se disuelven; pero las vibraciones permanecen en los átomos. Cada átomo cumple la misma función que los grandes mundos. Así, incluso cuando las vibraciones del Chitta se aquietan, sus vibraciones moleculares continúan y, cuando reciben un impulso, vuelven a manifestarse. Ahora podemos comprender qué significa la repetición. Es el mayor estímulo que se puede dar a los saṃskāra espirituales. «Un instante en compañía de los santos basta para cruzar este océano de la vida». Tal es el poder de la compañía. Así, repetir Om y reflexionar sobre su significado es mantener una buena compañía en su propia mente. Estudie y luego medite sobre lo que ha estudiado. Entonces le llegará la luz, el Ser se manifestará.
Pero hay que pensar en Om y también en su significado. Evite las malas compañías, pues las cicatrices de antiguas heridas están en usted, y las malas compañías son precisamente lo que hace falta para que resurjan. Del mismo modo, se nos dice que las buenas compañías harán resurgir las buenas impresiones que están en nosotros, pero que se han vuelto latentes. No hay nada más sagrado en el mundo que la compañía de las personas de bien, pues entonces las buenas impresiones tenderán a salir a la superficie.
29. De ahí proviene (el conocimiento de) la introspección y la destrucción de los obstáculos.
La primera manifestación de la repetición y la meditación sobre Om es que el poder de introspección se manifestará cada vez más y que todos los obstáculos mentales y físicos comenzarán a desaparecer. ¿Cuáles son los obstáculos para el yogui?
30. La enfermedad, la pereza mental, la duda, la falta de entusiasmo, la languidez, el apego a los placeres de los sentidos, las percepciones erróneas, la incapacidad para alcanzar la concentración y la recaída una vez alcanzado el estado son las distracciones que constituyen obstáculos.
La enfermedad. Este cuerpo es el barco que nos llevará a la otra orilla del océano de la vida. Hay que cuidarlo. Las personas que no gozan de buena salud no pueden ser yoguis. La pereza mental hace que perdamos todo interés vivo por el tema, sin el cual no habrá voluntad ni energía para practicar. Surgirán dudas sobre la verdad de esta ciencia en la mente, por fuerte que sea nuestra convicción intelectual, hasta que se produzcan ciertas experiencias psíquicas particulares, como oír o ver a distancia, etc. Estas percepciones fortalecen la mente e impulsan al estudiante a perseverar. La recaída… una vez alcanzado el estado. Algunos días o algunas semanas de práctica, la mente estará tranquila y se concentrará fácilmente, y usted comprobará que progresa rápidamente. De pronto, un día, el progreso se detendrá y usted se encontrará como varado. Persevere. Todo progreso se produce mediante esos altibajos.
La primera manifestación de la repetición y la meditación sobre Om es que el poder de introspección se manifestará cada vez más y que todos los obstáculos mentales y físicos comenzarán a desaparecer. ¿Cuáles son los obstáculos para el yogui?
30. La enfermedad, la pereza mental, la duda, la falta de entusiasmo, la languidez, el apego a los placeres de los sentidos, las percepciones erróneas, la incapacidad para alcanzar la concentración y la recaída una vez alcanzado el estado son las distracciones que constituyen obstáculos.
La enfermedad. Este cuerpo es el barco que nos llevará a la otra orilla del océano de la vida. Hay que cuidarlo. Las personas que no gozan de buena salud no pueden ser yoguis. La pereza mental hace que perdamos todo interés vivo por el tema, sin el cual no habrá voluntad ni energía para practicar. Surgirán dudas sobre la verdad de esta ciencia en la mente, por fuerte que sea nuestra convicción intelectual, hasta que se produzcan ciertas experiencias psíquicas particulares, como oír o ver a distancia, etc. Estas percepciones fortalecen la mente e impulsan al estudiante a perseverar. La recaída… una vez alcanzado el estado. Algunos días o algunas semanas de práctica, la mente estará tranquila y se concentrará fácilmente, y usted comprobará que progresa rápidamente. De pronto, un día, el progreso se detendrá y usted se encontrará como varado. Persevere. Todo progreso se produce mediante esos altibajos.
31. El dolor, la angustia mental, los temblores del cuerpo y una respiración irregular acompañan la incapacidad de mantener la concentración.
La concentración aporta cada vez una calma perfecta a la mente y al cuerpo cuando se practica. Cuando la práctica se ha orientado mal o no se ha dominado lo suficiente, surgen estos trastornos. La repetición de Om y la entrega de uno mismo al señor fortalecerán la mente y le aportarán una energía nueva. Los temblores nerviosos se producirán en casi todo el mundo. No les preste atención, sino continúe con su práctica. La práctica hará que desaparezcan y estabilizará la postura.
32. Para remediarlo, hay que practicar con un solo objeto.
Hacer que la mente adopte la forma de un solo objeto durante algún tiempo hará desaparecer estos obstáculos. Este es un consejo general. Los aforismos siguientes lo desarrollarán y precisarán. Puesto que una sola práctica no puede convenir a todo el mundo, se propondrán diversos métodos, y cada uno descubrirá por experiencia cuál le resulta más útil.
33. La amistad, la compasión, la alegría y la indiferencia, cuando se cultivan respectivamente hacia quienes son felices, infelices, buenos y malos, apaciguan el Chitta.
La concentración aporta cada vez una calma perfecta a la mente y al cuerpo cuando se practica. Cuando la práctica se ha orientado mal o no se ha dominado lo suficiente, surgen estos trastornos. La repetición de Om y la entrega de uno mismo al señor fortalecerán la mente y le aportarán una energía nueva. Los temblores nerviosos se producirán en casi todo el mundo. No les preste atención, sino continúe con su práctica. La práctica hará que desaparezcan y estabilizará la postura.
32. Para remediarlo, hay que practicar con un solo objeto.
Hacer que la mente adopte la forma de un solo objeto durante algún tiempo hará desaparecer estos obstáculos. Este es un consejo general. Los aforismos siguientes lo desarrollarán y precisarán. Puesto que una sola práctica no puede convenir a todo el mundo, se propondrán diversos métodos, y cada uno descubrirá por experiencia cuál le resulta más útil.
33. La amistad, la compasión, la alegría y la indiferencia, cuando se cultivan respectivamente hacia quienes son felices, infelices, buenos y malos, apaciguan el Chitta.
Debemos tener estos cuatro tipos de actitudes. Debemos ser amigables con todos; debemos sentir compasión por quienes sufren; cuando las personas están felices, debemos alegrarnos; y ante los malvados, debemos permanecer indiferentes. Lo mismo sucede con todos los temas que se nos presentan. Si el tema es bueno, sentiremos amistad hacia él; si el objeto de nuestro pensamiento está sufriendo, debemos sentir compasión por él. Si es bueno, debemos alegrarnos por ello; si es malo, debemos permanecer indiferentes. Estas actitudes de la mente hacia los distintos temas que se le presentan apaciguarán la mente. La mayoría de nuestras dificultades en la vida diaria provienen de nuestra incapacidad para mantener así nuestra mente. Por ejemplo, si alguien nos hace daño, enseguida queremos devolverle el daño, y cada reacción negativa demuestra que no somos capaces de dominar el Chitta; este se despliega en olas hacia el objeto, y perdemos nuestro poder. Cada reacción en forma de odio o maldad es una pérdida para la mente; y cada pensamiento o acto negativo, cada odio o cualquier pensamiento de reacción, si se domina, redundará en nuestro beneficio. No perdemos al contenernos de este modo; ganamos infinitamente más de lo que sospechamos. Cada vez que reprimimos el odio o un sentimiento de ira, acumulamos una valiosa energía beneficiosa; esta energía se convertirá en poderes superiores.
34. Al expulsar y controlar la respiración.
La palabra empleada es Prāna. Prāna no es exactamente la respiración. Es el nombre que se da a la energía que se encuentra en el universo. Todo lo que usted ve en el universo, todo lo que se mueve o actúa, o que está vivo, es una manifestación de este Prāna. La totalidad de la energía manifestada en el universo se llama Prāna. Antes del comienzo de un ciclo, este Prāna permanece en un estado casi inmóvil; cuando el ciclo comienza, empieza a manifestarse. Este Prāna se manifiesta en forma de movimiento —como movimiento nervioso en los seres humanos o los animales—; y este mismo Prāna se manifiesta en forma de pensamiento, y así sucesivamente. El universo entero es una combinación de Prāna y Ākasha; lo mismo ocurre con el cuerpo humano. De Akasha proceden las distintas materias que usted siente y ve, y de Prāna proceden las diversas fuerzas. Ahora bien, esta expulsión y control de Prāna es lo que se llama Prānāyāma. Patañjali, el padre de la filosofía del yoga, no da muchas instrucciones precisas sobre Prānāyāma, pero, más adelante, otros yoguis descubrieron diversas cosas acerca de este Prānāyāma y lo convirtieron en una gran ciencia. Para Patañjali, es uno de los muchos métodos, pero no insiste mucho en él. Quiere decir que basta con exhalar, inhalar y retener la respiración durante algún tiempo; eso es todo, y esto hará que la mente se calme un poco. Pero, más adelante, usted descubrirá que a partir de esto se desarrolló una ciencia particular llamada Prānāyāma. Vamos a escuchar un poco lo que estos yoguis posteriores tienen que decir.
La palabra empleada es Prāna. Prāna no es exactamente la respiración. Es el nombre que se da a la energía que se encuentra en el universo. Todo lo que usted ve en el universo, todo lo que se mueve o actúa, o que está vivo, es una manifestación de este Prāna. La totalidad de la energía manifestada en el universo se llama Prāna. Antes del comienzo de un ciclo, este Prāna permanece en un estado casi inmóvil; cuando el ciclo comienza, empieza a manifestarse. Este Prāna se manifiesta en forma de movimiento —como movimiento nervioso en los seres humanos o los animales—; y este mismo Prāna se manifiesta en forma de pensamiento, y así sucesivamente. El universo entero es una combinación de Prāna y Ākasha; lo mismo ocurre con el cuerpo humano. De Akasha proceden las distintas materias que usted siente y ve, y de Prāna proceden las diversas fuerzas. Ahora bien, esta expulsión y control de Prāna es lo que se llama Prānāyāma. Patañjali, el padre de la filosofía del yoga, no da muchas instrucciones precisas sobre Prānāyāma, pero, más adelante, otros yoguis descubrieron diversas cosas acerca de este Prānāyāma y lo convirtieron en una gran ciencia. Para Patañjali, es uno de los muchos métodos, pero no insiste mucho en él. Quiere decir que basta con exhalar, inhalar y retener la respiración durante algún tiempo; eso es todo, y esto hará que la mente se calme un poco. Pero, más adelante, usted descubrirá que a partir de esto se desarrolló una ciencia particular llamada Prānāyāma. Vamos a escuchar un poco lo que estos yoguis posteriores tienen que decir.
Ya le he dicho algunas de estas cosas, pero repetirlas un poco ayudará a fijarlas en su mente. En primer lugar, debe recordar que este Prana no es la respiración; el Prana es lo que pone la respiración en movimiento, lo que le da vitalidad. Además, la palabra Prana se emplea para designar todos los sentidos; todos ellos se llaman Pranas, y la mente se llama Prana. Vemos, pues, que el Prana es una fuerza. Sin embargo, no podemos llamarlo fuerza, porque la fuerza no es más que su manifestación. Es aquello que se manifiesta como fuerza y como cualquier otro movimiento. El Chitta, la sustancia mental, es el mecanismo que extrae el Prana del entorno y transforma el Prana en diversas fuerzas vitales —las que mantienen el cuerpo—, así como en pensamiento, voluntad y todos los demás poderes. Mediante el procedimiento respiratorio mencionado anteriormente, podemos controlar todos los movimientos del cuerpo y las diversas corrientes nerviosas que lo atraviesan. Primero empezamos a reconocerlas y luego, poco a poco, llegamos a controlarlas.
Ahora bien, estos Yogis más recientes consideran que existen tres grandes corrientes de este prāna en el cuerpo humano. Llaman a una Idā, a otra Pingalā y a la tercera Sushumnā. Según ellos, Pingalā está en el lado derecho de la columna vertebral, Idā en el lado izquierdo y Sushumnā, el canal vacío, en el centro de la columna vertebral. Según ellos, Idā y Pingalā son las corrientes que actúan en cada uno, y es por medio de ellas que realizamos todas las funciones de la vida. Sushumnā está presente en todos, como posibilidad; pero solo actúa en el Yogi. Usted debe recordar que el yoga transforma el cuerpo. A medida que avanza en su práctica, su cuerpo cambia; ya no es el mismo cuerpo de antes. Esto es completamente racional y se explica así: cada nuevo pensamiento que tenemos debe, por así decirlo, trazar un nuevo canal en el cerebro, lo cual explica el extremo conservadurismo de la naturaleza humana. A la naturaleza humana le gusta seguir los surcos ya trazados, porque es más fácil. Supongamos, a modo de ejemplo, que la mente es como una aguja y la sustancia cerebral como una masa blanda situada delante de ella: cada pensamiento que tenemos excava, por así decirlo, un camino en el cerebro, y este camino se cerraría si la materia gris no acudiera a revestirlo para mantenerlo abierto. Si no hubiera materia gris, no habría memoria, porque la memoria consiste en recorrer estos antiguos caminos, en volver a trazar, por así decirlo, un pensamiento. Quizá haya notado que, cuando se habla de temas tomando algunas ideas conocidas por todos y luego combinándolas y recombinándolas, es fácil seguir el hilo, porque estos canales están presentes en el cerebro de cada uno y basta con recorrerlos de nuevo. Pero en cuanto se presenta un tema nuevo, hay que excavar nuevos canales; por lo tanto, no se comprende fácilmente. Por eso el cerebro (es el cerebro, y no las personas mismas) se resiste inconscientemente a dejarse influir por ideas nuevas. Se resiste. El prāna busca excavar nuevos canales, pero el cerebro no se lo permite. Ese es el secreto del conservadurismo. Cuantos menos canales haya en el cerebro, cuantos menos caminos haya excavado en él la aguja del prāna, más conservador será el cerebro y más luchará contra los pensamientos nuevos. Cuanto más reflexivo es un hombre, más complejos son los caminos de su cerebro y más fácilmente acoge las ideas nuevas y las comprende. Así, cada idea nueva imprime una nueva huella en el cerebro y excava en él nuevos canales; por eso observamos que, en la práctica del yoga —que aporta todo un conjunto de pensamientos y motivaciones completamente nuevos—, la resistencia física es tan fuerte al principio. Por eso observamos que la parte de la religión que trata del aspecto exterior de la naturaleza es ampliamente aceptada, mientras que la otra parte, la filosofía o la psicología, que trata de la naturaleza interior del hombre, suele ser descuidada.
Debemos recordar la definición de nuestro mundo: no es más que la Existencia infinita proyectada en el plano de la conciencia. Una pequeña parte del Infinito se proyecta en la conciencia, y eso es lo que llamamos nuestro mundo. Por lo tanto, existe un Infinito más allá; y la religión debe ocuparse de ambos: de ese pequeño conjunto que llamamos nuestro mundo y del Infinito más allá. Toda religión que se ocupe solo de uno de estos dos aspectos está incompleta. Debe ocuparse de ambos. La parte de la religión que trata de la porción del Infinito que ha entrado en el plano de la conciencia, que ha quedado atrapada allí, por así decirlo, en la jaula del tiempo, el espacio y la causalidad, nos resulta completamente familiar, pues ya estamos en ella, y las ideas acerca de este mundo nos acompañan desde tiempos casi inmemoriales. La parte de la religión que trata del Infinito más allá es completamente nueva para nosotros; y formarnos ideas al respecto crea nuevas vías en el cerebro, trastornando todo el sistema. Por eso, en la práctica del yoga, la gente común se desconcierta al principio. Para reducir estas perturbaciones tanto como sea posible, Patañjali ideó todos estos métodos, para que podamos practicar el que mejor nos convenga.
35. Estas formas de concentración que producen percepciones sensoriales extraordinarias generan perseverancia de la mente.
Esto viene de manera natural con Dhāranā, la concentración; los Yogis dicen que, si la mente se concentra en la punta de la nariz, después de unos días se empiezan a percibir aromas maravillosos. Si se concentra en la raíz de la lengua, se empiezan a oír sonidos; si se concentra en la punta de la lengua, se empiezan a saborear sabores maravillosos; si se concentra en el centro de la lengua, se tiene la impresión de entrar en contacto con algo. Si uno concentra la mente en el paladar, empieza a ver cosas singulares. Si un hombre cuya mente está perturbada quiere emprender algunas de estas prácticas del yoga, aunque dude de su veracidad, sus dudas se disiparán cuando, después de practicar un poco, estos fenómenos se produzcan en él, y perseverará.
36. O bien (mediante la meditación en) la Luz resplandeciente, que está más allá de todo sufrimiento.
Esta es otra forma de concentración. Piensen en el loto del corazón, cuyos pétalos están vueltos hacia abajo, y en la Sushumna que lo atraviesa; inspiren y, mientras espiran, imaginen que el loto se vuelve, con los pétalos hacia arriba, y que dentro de este loto hay una luz resplandeciente. Mediten en ella.
37. O bien (mediante la meditación en) el corazón que ha renunciado a todo apego a los objetos de los sentidos.
Esto viene de manera natural con Dhāranā, la concentración; los Yogis dicen que, si la mente se concentra en la punta de la nariz, después de unos días se empiezan a percibir aromas maravillosos. Si se concentra en la raíz de la lengua, se empiezan a oír sonidos; si se concentra en la punta de la lengua, se empiezan a saborear sabores maravillosos; si se concentra en el centro de la lengua, se tiene la impresión de entrar en contacto con algo. Si uno concentra la mente en el paladar, empieza a ver cosas singulares. Si un hombre cuya mente está perturbada quiere emprender algunas de estas prácticas del yoga, aunque dude de su veracidad, sus dudas se disiparán cuando, después de practicar un poco, estos fenómenos se produzcan en él, y perseverará.
36. O bien (mediante la meditación en) la Luz resplandeciente, que está más allá de todo sufrimiento.
Esta es otra forma de concentración. Piensen en el loto del corazón, cuyos pétalos están vueltos hacia abajo, y en la Sushumna que lo atraviesa; inspiren y, mientras espiran, imaginen que el loto se vuelve, con los pétalos hacia arriba, y que dentro de este loto hay una luz resplandeciente. Mediten en ella.
37. O bien (mediante la meditación en) el corazón que ha renunciado a todo apego a los objetos de los sentidos.
Elige a una persona santa, a una gran persona a quien reverencias, a un santo que sabes que está perfectamente desapegado, y piensa en su corazón. Ese corazón se ha desapegado; medita en ese corazón: eso calmará la mente. Si no puedes hacerlo, aquí está el método siguiente:
38. O meditando en el conocimiento que llega durante el sueño.
A veces, un hombre sueña que ha visto ángeles que vienen a él y le hablan, que se encuentra en un estado de éxtasis, que ha oído música flotando en el aire. En ese sueño, está en un estado de dicha y, al despertar, eso le produce una profunda impresión. Considera ese sueño como real y medita en él. Si no puedes hacerlo, medita en cualquier cosa santa que te agrade.
39. O meditando en cualquier cosa que nos parezca buena.
Esto no significa un objeto malo, sino cualquier cosa buena que te guste, cualquier lugar que prefieras, cualquier paisaje que prefieras, cualquier idea que prefieras, cualquier cosa que pueda concentrar la mente.
40. La mente del Yogi, al meditar así, queda libre de obstáculos, desde lo infinitamente pequeño hasta lo infinito.
Mediante esta práctica, la mente contempla con facilidad tanto la cosa más ínfima como la más grande. Así, las ondas mentales se apaciguan.
38. O meditando en el conocimiento que llega durante el sueño.
A veces, un hombre sueña que ha visto ángeles que vienen a él y le hablan, que se encuentra en un estado de éxtasis, que ha oído música flotando en el aire. En ese sueño, está en un estado de dicha y, al despertar, eso le produce una profunda impresión. Considera ese sueño como real y medita en él. Si no puedes hacerlo, medita en cualquier cosa santa que te agrade.
39. O meditando en cualquier cosa que nos parezca buena.
Esto no significa un objeto malo, sino cualquier cosa buena que te guste, cualquier lugar que prefieras, cualquier paisaje que prefieras, cualquier idea que prefieras, cualquier cosa que pueda concentrar la mente.
40. La mente del Yogi, al meditar así, queda libre de obstáculos, desde lo infinitamente pequeño hasta lo infinito.
Mediante esta práctica, la mente contempla con facilidad tanto la cosa más ínfima como la más grande. Así, las ondas mentales se apaciguan.
41. El yogui cuyas Vrittis se han vuelto así impotentes (dominadas) alcanza, en el receptor, (el instrumento de) la recepción y lo recibido (el Ser, la mente y los objetos externos), la concentración y la identidad, como el cristal (ante objetos de diferentes colores).
¿Cuál es el resultado de esta meditación constante? Debemos recordar cómo, en un aforismo anterior, Patañjali describió los diversos estados de meditación: el primero se ocupaba de lo grosero, el segundo de lo sutil y, a partir de ahí, se avanzaba hacia objetos cada vez más sutiles. El resultado de estas meditaciones es que podemos meditar con la misma facilidad sobre los objetos sutiles que sobre los objetos groseros. Aquí, el yogui percibe los tres elementos: el receptor, lo recibido y el instrumento de la recepción, que corresponden al Alma, a los objetos externos y a la mente. Se nos indican tres objetos de meditación. Primero, las cosas groseras, como los cuerpos o los objetos materiales; después, las cosas sutiles, como la mente, el Chitta; finalmente, el Purusha calificado, no el Purusha mismo, sino el egoísmo. Mediante la práctica, el yogui se establece en estas tres meditaciones. Cada vez que medita, puede apartar todos los demás pensamientos; se identifica con aquello sobre lo que medita. Cuando medita, es como un trozo de cristal. Ante unas flores, el cristal parece identificarse casi con ellas. Si la flor es roja, el cristal parece rojo; si la flor es azul, el cristal parece azul.
¿Cuál es el resultado de esta meditación constante? Debemos recordar cómo, en un aforismo anterior, Patañjali describió los diversos estados de meditación: el primero se ocupaba de lo grosero, el segundo de lo sutil y, a partir de ahí, se avanzaba hacia objetos cada vez más sutiles. El resultado de estas meditaciones es que podemos meditar con la misma facilidad sobre los objetos sutiles que sobre los objetos groseros. Aquí, el yogui percibe los tres elementos: el receptor, lo recibido y el instrumento de la recepción, que corresponden al Alma, a los objetos externos y a la mente. Se nos indican tres objetos de meditación. Primero, las cosas groseras, como los cuerpos o los objetos materiales; después, las cosas sutiles, como la mente, el Chitta; finalmente, el Purusha calificado, no el Purusha mismo, sino el egoísmo. Mediante la práctica, el yogui se establece en estas tres meditaciones. Cada vez que medita, puede apartar todos los demás pensamientos; se identifica con aquello sobre lo que medita. Cuando medita, es como un trozo de cristal. Ante unas flores, el cristal parece identificarse casi con ellas. Si la flor es roja, el cristal parece rojo; si la flor es azul, el cristal parece azul.
42. El sonido, el sentido y el conocimiento que resulta de ellos, al estar mezclados, constituyen el Samadhi con interrogación.
El sonido se refiere aquí a la vibración; el sentido, a las corrientes nerviosas que la conducen, y el conocimiento, a la reacción. Patañjali llama Savitarka (meditación con interrogación) a todas las meditaciones de las que hemos hablado hasta ahora. Después nos presenta Dhyānas cada vez más elevados. En las que se denominan «con interrogación», conservamos la dualidad del sujeto y el objeto, que resulta de la mezcla de la palabra, el sentido y el conocimiento. Primero está la vibración exterior, la palabra. Transportada hacia el interior por las corrientes sensoriales, se convierte en sentido. Luego surge una onda de reacción en el Chitta: eso es el conocimiento. Pero la mezcla de estos tres elementos constituye lo que llamamos conocimiento. En todas las meditaciones hasta ahora, tomamos esta mezcla como objeto de meditación. El siguiente Samadhi es superior.
43. El Samadhi llamado «sin interrogación» surge cuando la memoria está purificada, o carece de cualidades, y ya solo expresa el sentido (del objeto meditado).
El sonido se refiere aquí a la vibración; el sentido, a las corrientes nerviosas que la conducen, y el conocimiento, a la reacción. Patañjali llama Savitarka (meditación con interrogación) a todas las meditaciones de las que hemos hablado hasta ahora. Después nos presenta Dhyānas cada vez más elevados. En las que se denominan «con interrogación», conservamos la dualidad del sujeto y el objeto, que resulta de la mezcla de la palabra, el sentido y el conocimiento. Primero está la vibración exterior, la palabra. Transportada hacia el interior por las corrientes sensoriales, se convierte en sentido. Luego surge una onda de reacción en el Chitta: eso es el conocimiento. Pero la mezcla de estos tres elementos constituye lo que llamamos conocimiento. En todas las meditaciones hasta ahora, tomamos esta mezcla como objeto de meditación. El siguiente Samadhi es superior.
43. El Samadhi llamado «sin interrogación» surge cuando la memoria está purificada, o carece de cualidades, y ya solo expresa el sentido (del objeto meditado).
Es mediante la práctica de la meditación sobre estos tres elementos que alcanzamos el estado en el que ya no se mezclan. Podemos separarlos. Primero intentaremos comprender cuáles son estos tres elementos. Aquí está el Chitta; usted recordará siempre la analogía de la mente con un lago, y de la vibración, la palabra, el sonido, como una pulsación que lo atraviesa. Usted tiene en su interior este lago tranquilo, y yo pronuncio la palabra «vaca». En cuanto entra por sus oídos, se produce una onda en su Chitta. Esta onda representa, pues, la idea de la vaca, la forma o el significado, como lo llamamos. La vaca aparente que usted conoce es, en realidad, la onda en la sustancia mental, que aparece como reacción a las vibraciones sonoras internas y externas. Con el sonido, la onda desaparece; nunca puede existir sin una palabra. Usted puede preguntar cómo sucede esto cuando solo pensamos en la vaca, sin oír ningún sonido. Usted mismo produce ese sonido. Pronuncia «vaca» en voz baja en su mente, y aparece una onda con él. No puede haber una onda sin este impulso sonoro; cuando no viene de afuera, viene de adentro, y cuando el sonido desaparece, la onda desaparece. ¿Qué queda? El resultado de la reacción, y eso es el conocimiento. Estos tres elementos están tan estrechamente ligados en nuestra mente que no podemos separarlos. Cuando surge el sonido, los sentidos vibran y la onda se eleva como reacción; se suceden con tanta rapidez que es imposible distinguir uno de otro. Cuando esta meditación se ha practicado durante mucho tiempo, la memoria, receptáculo de todas las impresiones, se purifica, y somos capaces de distinguirlos claramente unos de otros. Esto se llama Nirvitarka, la concentración sin cuestionamiento.
44. Por este proceso se explican también las concentraciones con discriminación y sin discriminación cuyos objetos son más sutiles.
Se aplica nuevamente un proceso semejante al anterior; solo que los objetos que deben tenerse en cuenta en las meditaciones anteriores son groseros, mientras que aquí son sutiles.
45. Los objetos más sutiles terminan en el Pradhāna.
Los objetos groseros no son más que los elementos y todo lo que se fabrica a partir de ellos. Los objetos sutiles comienzan con los Tanmatras, o partículas sutiles. Los órganos, la mente, el egoísmo, la sustancia mental (causa de toda manifestación), el estado de equilibrio de las sustancias Sattva, Rajas y Tamas —llamado Pradhāna (lo principal), Prakriti (la naturaleza) o Avyakta (lo no manifestado)— están todos comprendidos en la categoría de los objetos sutiles; solo se exceptúa el Purusha (el Alma).
46. Estas concentraciones tienen una semilla.
No destruyen las semillas de las acciones pasadas y, por lo tanto, no pueden traer la liberación; pero lo que proporcionan al Yogi se indica en el siguiente aforismo.
47. Cuando la concentración «sin discriminación» se purifica, el Chitta queda firmemente fijado.
48. Se dice que el conocimiento resultante está «lleno de Verdad».
El siguiente aforismo lo explicará.
49. El conocimiento adquirido por el testimonio y la inferencia se refiere a los objetos ordinarios. El que proviene del Samadhi del que se acaba de hablar es de un orden muy superior, pues puede penetrar allí donde la inferencia y el testimonio no pueden llegar.
Se aplica nuevamente un proceso semejante al anterior; solo que los objetos que deben tenerse en cuenta en las meditaciones anteriores son groseros, mientras que aquí son sutiles.
45. Los objetos más sutiles terminan en el Pradhāna.
Los objetos groseros no son más que los elementos y todo lo que se fabrica a partir de ellos. Los objetos sutiles comienzan con los Tanmatras, o partículas sutiles. Los órganos, la mente, el egoísmo, la sustancia mental (causa de toda manifestación), el estado de equilibrio de las sustancias Sattva, Rajas y Tamas —llamado Pradhāna (lo principal), Prakriti (la naturaleza) o Avyakta (lo no manifestado)— están todos comprendidos en la categoría de los objetos sutiles; solo se exceptúa el Purusha (el Alma).
46. Estas concentraciones tienen una semilla.
No destruyen las semillas de las acciones pasadas y, por lo tanto, no pueden traer la liberación; pero lo que proporcionan al Yogi se indica en el siguiente aforismo.
47. Cuando la concentración «sin discriminación» se purifica, el Chitta queda firmemente fijado.
48. Se dice que el conocimiento resultante está «lleno de Verdad».
El siguiente aforismo lo explicará.
49. El conocimiento adquirido por el testimonio y la inferencia se refiere a los objetos ordinarios. El que proviene del Samadhi del que se acaba de hablar es de un orden muy superior, pues puede penetrar allí donde la inferencia y el testimonio no pueden llegar.
La idea es que debemos adquirir conocimiento de los objetos ordinarios mediante la percepción directa, la inferencia que se deriva de ella y el testimonio de personas competentes. Por «personas competentes», los Yogis siempre entienden los Rishis, o los videntes de los pensamientos consignados en las Escrituras —los Vedas—. Según ellos, la única prueba a favor de las Escrituras es que transmiten el testimonio de personas competentes; sin embargo, dicen que las Escrituras no pueden llevarnos a la realización. Podemos leer todos los Vedas sin realizar nada; pero cuando ponemos en práctica sus enseñanzas, alcanzamos entonces ese estado que realiza lo que dicen las Escrituras, que penetra allí donde ni la razón, ni la percepción ni la inferencia pueden llegar, y donde el testimonio de otros no puede servir de ayuda alguna. Esto es lo que significa el aforismo.
La realización es la verdadera religión; todo lo demás no es más que preparación: escuchar conferencias, leer libros o razonar no hace más que preparar el terreno; eso no es la religión. El asentimiento intelectual y el desacuerdo intelectual no son la religión. La idea central de los Yoguis es que, así como entramos en contacto directo con los objetos de los sentidos, la religión también puede percibirse directamente, y de manera mucho más intensa. Las verdades de la religión, como Dios y el alma, no pueden percibirse por medio de los sentidos externos. No puedo ver a Dios con mis ojos ni tocarlo con mis manos, y también sabemos que no podemos razonar más allá de los sentidos. La razón nos deja en un punto en el que todo permanece perfectamente indeciso; podemos razonar toda nuestra vida, como lo ha hecho el mundo durante miles de años, y el resultado es que descubrimos nuestra incapacidad para probar o refutar los hechos religiosos. Tomamos lo que percibimos directamente como fundamento y razonamos sobre esa base. Por lo tanto, es evidente que el razonamiento debe ejercerse dentro de los límites de la percepción. Nunca puede ir más allá de ellos. Todo el ámbito de la realización se encuentra, por tanto, más allá de la percepción sensorial. Los Yoguis dicen que el ser humano puede ir más allá de su percepción sensorial directa, e incluso más allá de su razón. El ser humano posee dentro de sí la facultad, el poder, de trascender incluso su intelecto; un poder presente en todo ser, en toda criatura. Mediante la práctica del yoga, este poder se despierta; entonces el ser humano supera los límites ordinarios de la razón y percibe directamente cosas que escapan a toda razón.
50. La impresión producida por este samādhi obstaculiza todas las demás impresiones.
Hemos visto, en el aforismo anterior, que el único medio para alcanzar esta conciencia supraconsciente es la concentración, y también hemos visto que lo que impide que la mente se concentre son los saṃskāras pasados, las impresiones. Todos ustedes han observado que, cuando intentan concentrar la mente, sus pensamientos vagan. Cuando intentan pensar en Dios, es precisamente entonces cuando aparecen estos saṃskāras. En otros momentos, son menos activos; pero cuando no los quieren, es seguro que estarán ahí, haciendo todo lo posible por invadir su mente. ¿Por qué es así? ¿Por qué son mucho más poderosos en el momento de la concentración? Porque ustedes los reprimen y ellos reaccionan con todas sus fuerzas. En otros momentos, no reaccionan. ¡Cuán innumerables deben ser estas antiguas impresiones pasadas, todas depositadas en algún lugar del Chitta, listas, al acecho como tigres, para saltar! Hay que dominarlas para que pueda surgir la única idea que deseamos, excluyendo a las demás. En cambio, todas luchan por surgir al mismo tiempo. Estas son las diversas formas en que los saṃskāras obstaculizan la concentración de la mente. Así, el samādhi que acaba de presentarse es el mejor para practicar, debido a su poder para dominar los saṃskāras. El saṃskāra que genere este tipo de concentración será tan poderoso que impedirá que los demás actúen y los mantendrá bajo control.
Hemos visto, en el aforismo anterior, que el único medio para alcanzar esta conciencia supraconsciente es la concentración, y también hemos visto que lo que impide que la mente se concentre son los saṃskāras pasados, las impresiones. Todos ustedes han observado que, cuando intentan concentrar la mente, sus pensamientos vagan. Cuando intentan pensar en Dios, es precisamente entonces cuando aparecen estos saṃskāras. En otros momentos, son menos activos; pero cuando no los quieren, es seguro que estarán ahí, haciendo todo lo posible por invadir su mente. ¿Por qué es así? ¿Por qué son mucho más poderosos en el momento de la concentración? Porque ustedes los reprimen y ellos reaccionan con todas sus fuerzas. En otros momentos, no reaccionan. ¡Cuán innumerables deben ser estas antiguas impresiones pasadas, todas depositadas en algún lugar del Chitta, listas, al acecho como tigres, para saltar! Hay que dominarlas para que pueda surgir la única idea que deseamos, excluyendo a las demás. En cambio, todas luchan por surgir al mismo tiempo. Estas son las diversas formas en que los saṃskāras obstaculizan la concentración de la mente. Así, el samādhi que acaba de presentarse es el mejor para practicar, debido a su poder para dominar los saṃskāras. El saṃskāra que genere este tipo de concentración será tan poderoso que impedirá que los demás actúen y los mantendrá bajo control.
51. Mediante el dominio de esta impresión misma (que impide todas las demás impresiones), una vez dominadas todas las impresiones, llega el samādhi «sin semilla».
Recuerde que nuestro objetivo es percibir el Alma misma. No podemos percibir el Alma porque se ha mezclado con la naturaleza, la mente y el cuerpo. El hombre ignorante cree que su cuerpo es el Alma. El hombre instruido cree que su mente es el Alma. Pero ambos están equivocados. ¿Qué hace que el Alma se mezcle con todo esto? En el Chitta surgen distintas olas que cubren el Alma; solo vemos un débil reflejo de ella a través de esas olas; así, si la ola es de ira, vemos el Alma enojada; «Estoy enojado», decimos. Si es una ola de amor, nos vemos reflejados en ella y decimos que amamos. Si la ola es de debilidad y el Alma se refleja en ella, creemos que somos débiles. Estas ideas diversas provienen de esas impresiones, de esos Samskaras que cubren el Alma. La verdadera naturaleza del Alma no se percibe mientras quede una sola ola en el lago del Chitta; esta verdadera naturaleza nunca se percibirá hasta que todas las olas se hayan calmado. Así, primero, Patanjali nos enseña el significado de estas olas; después, la mejor manera de reprimirlas; por último, cómo hacer que una sola ola sea tan poderosa que reprima a todas las demás, como si el fuego devorara al fuego. Cuando solo queda una, será fácil reprimirla también, y, cuando haya desaparecido, este samādhi, o concentración, se llama sin semilla. No deja nada tras de sí, y el Alma se manifiesta tal como es, en toda su gloria. Solo entonces sabemos que el Alma no es un compuesto; es el único elemento simple y eterno del universo y, por tanto, no puede nacer ni morir; es inmortal, indestructible, la esencia siempre viva de la inteligencia.
Recuerde que nuestro objetivo es percibir el Alma misma. No podemos percibir el Alma porque se ha mezclado con la naturaleza, la mente y el cuerpo. El hombre ignorante cree que su cuerpo es el Alma. El hombre instruido cree que su mente es el Alma. Pero ambos están equivocados. ¿Qué hace que el Alma se mezcle con todo esto? En el Chitta surgen distintas olas que cubren el Alma; solo vemos un débil reflejo de ella a través de esas olas; así, si la ola es de ira, vemos el Alma enojada; «Estoy enojado», decimos. Si es una ola de amor, nos vemos reflejados en ella y decimos que amamos. Si la ola es de debilidad y el Alma se refleja en ella, creemos que somos débiles. Estas ideas diversas provienen de esas impresiones, de esos Samskaras que cubren el Alma. La verdadera naturaleza del Alma no se percibe mientras quede una sola ola en el lago del Chitta; esta verdadera naturaleza nunca se percibirá hasta que todas las olas se hayan calmado. Así, primero, Patanjali nos enseña el significado de estas olas; después, la mejor manera de reprimirlas; por último, cómo hacer que una sola ola sea tan poderosa que reprima a todas las demás, como si el fuego devorara al fuego. Cuando solo queda una, será fácil reprimirla también, y, cuando haya desaparecido, este samādhi, o concentración, se llama sin semilla. No deja nada tras de sí, y el Alma se manifiesta tal como es, en toda su gloria. Solo entonces sabemos que el Alma no es un compuesto; es el único elemento simple y eterno del universo y, por tanto, no puede nacer ni morir; es inmortal, indestructible, la esencia siempre viva de la inteligencia.