Vedanta práctico y otras conferencias — Cosmología

Hay dos mundos: el microcosmos y el macrocosmos, el interior y el exterior. Extraemos la verdad de estos dos mundos mediante la experiencia. La verdad recogida mediante la experiencia interior corresponde a la psicología, la metafísica y la religión; la que extraemos de la experiencia exterior, a las ciencias físicas. Ahora bien, una verdad perfecta debería estar en armonía con las experiencias de estos dos mundos. El microcosmos debe dar testimonio del macrocosmos, y el macrocosmos, del microcosmos; la verdad física debe tener su correlato en el mundo interior, y el mundo interior debe encontrar su verificación en el exterior. Sin embargo, por regla general, constatamos que muchas de estas verdades están en conflicto. En ciertos períodos de la historia del mundo, los pensadores de lo interior prevalecen y comienzan a combatir a los pensadores de lo exterior. En la época actual, los pensadores de lo exterior, los físicos, han prevalecido y han rechazado muchas de las afirmaciones de los psicólogos y los metafísicos. Por lo que sé, encuentro que los aspectos verdaderamente esenciales de la psicología concuerdan perfectamente con los aspectos esenciales de los conocimientos físicos modernos. Ningún individuo puede ser grande en todo; ninguna raza ni nación puede ser igualmente fuerte en el estudio de todos los ámbitos del saber. Las naciones europeas modernas son muy fuertes en el estudio de los conocimientos físicos externos, pero lo son menos en el estudio de la naturaleza interior del ser humano. En cambio, los orientales no han sido muy fuertes en sus investigaciones sobre el mundo físico exterior, pero sí en sus investigaciones sobre el mundo interior. Vemos, por tanto, que la física oriental y las demás ciencias orientales no concuerdan con las ciencias occidentales; la psicología occidental tampoco está en armonía con la psicología oriental. Los físicos orientales han sido derrotados por los científicos occidentales. Sin embargo, cada uno afirma apoyarse en la verdad; y, como hemos dicho, la verdad verdadera en cualquier ámbito del saber no puede contradecirse: las verdades interiores están en armonía con las verdades exteriores.

Todos conocemos las teorías del cosmos según los astrónomos y los físicos modernos; también sabemos cuánto hacen tambalear profundamente la teología europea, cómo estos descubrimientos científicos actúan como una bomba lanzada contra su bastión; y sabemos que, en todo tiempo, los teólogos han intentado obstaculizar estas investigaciones.

Aquí quisiera repasar las ideas psicológicas de los orientales sobre la cosmología y todo lo que se relaciona con ella, y usted verá hasta qué punto coinciden maravillosamente con los descubrimientos más recientes de la ciencia moderna; y allí donde hay desacuerdo, comprobará que es la ciencia moderna la que está equivocada, y no ellos. Todos empleamos la palabra naturaleza. Los antiguos filósofos Sânkhya la designaban con dos nombres diferentes: Prakriti, que corresponde más o menos a la palabra naturaleza, y el término más científico Avyakta, lo indiferenciado, de donde procede todo, como los átomos, las moléculas y las fuerzas, la mente, el pensamiento y la inteligencia. Resulta sorprendente constatar que los filósofos y metafísicos de la India ya afirmaban, hace siglos, que la mente es material. ¿Qué intentan hacer nuestros materialistas actuales, sino demostrar que la mente es tanto un producto de la naturaleza como el cuerpo? Lo mismo ocurre con el pensamiento y, como veremos pronto, también con la inteligencia: todo emana de esa naturaleza llamada Avyakta, lo indiferenciado. Los Sânkhya la definen como el equilibrio de tres fuerzas, una de las cuales se llama Sattva, otra Rajas y la tercera Tamas. Tamas, la fuerza más baja, es la de la atracción; un poco más elevada, Rajas es la de la repulsión; y la más elevada es el equilibrio entre ambas, Sattva; así, cuando estas dos fuerzas, la atracción y la repulsión, están perfectamente dominadas por Sattva, no hay creación ni movimiento en el mundo. En cuanto se rompe este equilibrio, la balanza se altera, una de estas fuerzas se vuelve más poderosa que la otra, comienza el movimiento y empieza la creación. Este estado de cosas se repite cíclicamente, de manera periódica. Dicho de otro modo, hay un período de perturbación del equilibrio, durante el cual las fuerzas empiezan a combinarse y recombinarse, y las cosas se proyectan hacia fuera. Al mismo tiempo, todo tiende a regresar al estado de equilibrio primordial, y llega un momento en que se cumple la aniquilación total de toda manifestación. Luego, al cabo de cierto tiempo, todo vuelve a alterarse, se proyecta hacia fuera y desciende lentamente, como las olas. Todo movimiento, todo cuanto hay en este universo, puede compararse con olas que se elevan y caen sucesivamente. Algunos de estos filósofos sostienen que el universo entero se aquieta durante cierto tiempo. Otros consideran que este aquietamiento solo afecta a los sistemas; es decir, mientras nuestro sistema, aquí, este sistema solar, se aquietará y regresará al estado indiferenciado, millones de otros sistemas seguirán el camino opuesto y se proyectarán hacia fuera. Me inclinaría más bien por la segunda opinión: este aquietamiento no se produce simultáneamente en todo el universo, y en distintos lugares ocurren cosas distintas. Pero el principio sigue siendo el mismo: todo lo que vemos —es decir, la naturaleza misma— avanza mediante elevaciones y descensos sucesivos. La fase de descenso, de regreso al equilibrio, al equilibrio perfecto, se llama Pralaya, el fin de un ciclo. Los autores teístas de la India han comparado la proyección y el Pralaya del universo con la exhalación y la inhalación de Dios; Dios, por así decirlo, exhala el universo, que luego regresa a Él. Cuando se aquieta, ¿qué le sucede al universo? Sigue existiendo, pero bajo formas más sutiles, en forma de causa, como se la llama en la filosofía Sânkhya. No se desprende de la causalidad, el tiempo ni el espacio; estos siguen ahí, pero bajo formas muy sutiles e ínfimas. Supongamos que el universo entero empieza a contraerse, hasta que cada uno de nosotros no sea más que una pequeña molécula: no sentiríamos el cambio en absoluto, porque todo lo que nos concierne se contraería al mismo tiempo. Todo vuelve a su estado de origen y luego se proyecta de nuevo hacia fuera; la causa hace surgir el efecto, y así sucesivamente.

Lo que hoy llamamos materia era llamado por los antiguos psicólogos los bhutas, los elementos externos. Según ellos, existe un elemento eterno; todos los demás elementos se producen a partir de este. Se llama Âkâsha. Se parece algo a la idea moderna del éter, aunque no es exactamente igual. Junto a este elemento está la energía primordial llamada Prâna. Prana y Akasha se combinan y se recombinan para formar los elementos. Luego, al final del Kalpa, todo se aquieta y regresa a Akasha y a Prana. En el Rig-Veda, el escrito humano más antiguo que existe, hay un bello pasaje que describe la creación, y es sumamente poético: «Cuando no había ni algo ni nada, cuando las tinieblas se cernían sobre las tinieblas, ¿qué existía?» Y se da la respuesta: «Entonces existía sin vibración». Prana existía entonces, pero no había movimiento en él; Ânidavâtam significa «existía sin vibración». La vibración había cesado. Luego, cuando comienza el Kalpa, después de un intervalo inmenso, el Anidavatam (el átomo sin vibración) empieza a vibrar, y Prana golpea Akasha una y otra vez. Los átomos se condensan y, a medida que se condensan, se forman diferentes elementos. Generalmente vemos estos pasajes traducidos de una manera muy extraña; la gente no acude a los filósofos o a los comentaristas para traducirlos y no tiene la inteligencia necesaria para comprenderlos por sí misma. Un hombre tonto lee tres letras del sánscrito y traduce un libro entero. Traducen los elementos como «aire», «fuego», y así sucesivamente; si consultaran a los comentaristas, verían que estos términos no designan el aire ni nada parecido.

El Ākāsha, sometido a los golpes repetidos del Prana, produce el Vāyu o las vibraciones. Este Vāyu vibra, y las vibraciones, al acelerarse cada vez más, generan por fricción el calor, Tejas. Luego, este calor termina por licuarse, Āpah. Después, este líquido se vuelve sólido. Primero teníamos el éter, luego el movimiento; después vino el calor, que se licuó y luego se condensó en materia densa; y el proceso se invierte exactamente de la misma manera. El sólido se licuará y luego se transformará en una masa de calor, que poco a poco recuperará el movimiento; este movimiento se detendrá, y este Kalpa será destruido. Luego, volverá de nuevo y se disolverá otra vez en el éter. El Prana no puede actuar solo, sin la ayuda del Ākāsha. Todo lo que conocemos en forma de movimiento, vibración o pensamiento es una modificación del Prana, y todo lo que conocemos como materia, ya sea en forma o en resistencia, es una modificación del Ākāsha. El Prana no puede existir solo ni actuar sin un medio; cuando es Prana puro, tiene al Ākāsha mismo como medio, y cuando se transforma en fuerzas de la naturaleza, como la gravedad o la fuerza centrífuga, necesita materia. Nunca han visto una fuerza sin materia ni materia sin fuerza; lo que llamamos fuerza y materia no son más que las manifestaciones densas de esas mismas cosas que, cuando son extremadamente sutiles, reciben los nombres de Prana y Ākāsha. Pueden traducir Prana al inglés como «vida» o «fuerza vital»; pero no deben limitarlo a la vida humana; al mismo tiempo, no deben identificarlo con el Espíritu, con el Ātman. Así continúa. La creación no puede tener principio ni fin; continúa eternamente.

Enunciaremos otra posición de estos antiguos psicólogos: todas las cosas burdas son el resultado de cosas sutiles. Todo lo burdo está compuesto de cosas sutiles, a las que llaman tanmātras, las partículas sutiles.
Percibo el olor de una flor. Para que pueda olerla, algo debe entrar en contacto con mi nariz; la flor está ahí, pero no la veo desplazarse hacia mí. Lo que procede de la flor y entra en contacto con mi nariz se llama tanmātra, las moléculas sutiles de esa flor. Lo mismo ocurre con el calor, la luz y todo lo demás. Estos tanmātras pueden subdividirse a su vez en átomos. Los distintos filósofos tienen teorías diferentes, y sabemos que no son más que teorías. Para nuestro propósito, basta con saber que todo lo burdo está compuesto de cosas extremadamente sutiles. Primero percibimos los elementos burdos mediante nuestros sentidos externos; luego vienen los elementos sutiles, con los que entran en contacto la nariz, los ojos y los oídos. Las ondas etéricas tocan mis ojos; no puedo verlas, pero sé que deben entrar en contacto con mis ojos para que pueda ver la luz.
Aquí están los ojos, pero los ojos no ven. Retiren el centro cerebral: los ojos seguirán ahí, y la imagen completa del mundo exterior aún estará en las retinas; sin embargo, los ojos no verán. Por tanto, los ojos son solo un instrumento secundario, y no el órgano de la visión. El órgano de la visión es el centro nervioso situado en el cerebro. Del mismo modo, la nariz es un instrumento, detrás del cual se encuentra un órgano. Los sentidos son solo instrumentos externos. Puede decirse que estos distintos órganos, llamados indriyas en sánscrito, son los verdaderos centros de la percepción.

Es necesario que la mente se conecte con un órgano para percibir. Es común observar que no oímos sonar el reloj cuando estamos absortos en nuestros estudios. ¿Por qué? El oído estaba allí, el sonido lo atravesaba hasta llegar al cerebro; sin embargo, no lo oímos, porque la mente no se había conectado con el órgano de la audición.
Hay un órgano distinto para cada instrumento. En efecto, si un solo órgano sirviera para todos, observaríamos que, cuando la mente se conecta con él, todos los sentidos también están activos. Pero no es así, como hemos visto con el ejemplo del reloj. Si hubiera un solo órgano para todos los instrumentos, la mente vería y oiría al mismo tiempo, vería, oiría y sentiría al mismo tiempo, y le sería imposible no hacer todo esto simultáneamente. Por lo tanto, es necesario que haya un órgano distinto para cada sentido. La fisiología moderna lo ha confirmado. Ciertamente, nos es posible oír y ver al mismo tiempo, pero es porque la mente se conecta en parte con ambos centros.
¿De qué están hechos los órganos? Observamos que los instrumentos —los ojos, la nariz y los oídos— están hechos de materias groseras. Los órganos también están hechos de materia. Así como el cuerpo está compuesto de materias groseras y transforma Prana en diferentes fuerzas groseras, los órganos están compuestos de los elementos sutiles, Akasha, Vayu, Tejas, etc., y transforman Prana en fuerzas de percepción más sutiles. Los órganos, las funciones del Prana, la mente y el Buddhi reunidos constituyen el cuerpo sutil del hombre: el Linga o Sukshma Sharira. El Linga Sharira posee una forma real, pues todo lo material debe tener una forma.

La mente se llama Manas, el Chitta en Vritti, es decir, vibrante, en estado de agitación. Si usted arroja una piedra a un lago, primero habrá una vibración y luego una resistencia. Por un instante, el agua vibrará y después reaccionará a la piedra. Así, cuando una impresión llega al Chitta, este vibra ligeramente primero. A esto se le llama Manas. La mente lleva la impresión más adentro y la presenta a la facultad determinativa, Buddhi, que reacciona. Detrás de Buddhi está Ahamkâra, el egoísmo, la conciencia de sí que dice: «Yo soy». Detrás de Ahamkara está Mahat, la inteligencia, la forma más elevada de la existencia de la naturaleza. Cada uno es el efecto del que lo precede. En el caso del lago, cada impacto que lo alcanza proviene del mundo exterior, mientras que, en el caso de la mente, el impacto puede provenir del mundo exterior o del mundo interior. Detrás de la inteligencia está el Ser del hombre, el Purusha, el Atman, lo puro, lo perfecto, que es el único que ve y para quien existe todo este cambio.

El hombre contempla todos estos cambios; él mismo nunca es impuro; pero, por lo que los vedantistas llaman Adhyāsa, por reflexión, por implicación, parece ser impuro. Es como la apariencia de un cristal cuando se coloca frente a él una flor roja o azul: el color se refleja en él, pero el cristal mismo es puro. Admitiremos que existen muchos seres, y que cada ser es puro y perfecto; distintos tipos de materia burda y sutil se superponen al ser y lo vuelven multicolor. ¿Por qué hace todo esto la naturaleza? La naturaleza experimenta todos estos cambios para el desarrollo del alma; toda esta creación existe en beneficio del alma, para que pueda ser libre. Este inmenso libro que llamamos universo se extiende ante el hombre para que lo lea; y finalmente descubre que es un ser omnisciente y todopoderoso. Debo decirles aquí que algunos de nuestros mejores psicólogos no creen en Dios en el sentido en que ustedes creen en Él. El padre de nuestra psicología, Kapila, niega la existencia de Dios. Según él, un Dios personal es del todo innecesario; la naturaleza misma basta para llevar a cabo toda la creación. Refutó la teoría del designio y declaró que nunca se había propuesto una teoría más pueril. Pero admite una clase particular de Dios. Dice que todos luchamos por liberarnos; y que, cuando somos libres, podemos, por así decirlo, fundirnos con la naturaleza, para surgir de ella al comienzo del ciclo siguiente y convertirnos en su soberano. Surgimos de ella como seres omniscientes y todopoderosos. En este sentido, podemos ser llamados dioses; usted y yo, así como los seres más humildes, podemos ser dioses durante distintos ciclos. Dice que un Dios así será temporal; pero que no puede existir un Dios eterno, eternamente todopoderoso y soberano del universo. Si existiera tal Dios, habría esta dificultad: tendría que ser un espíritu ligado o un espíritu libre. Un Dios perfectamente libre no crearía: no tendría necesidad de hacerlo. Si estuviera ligado, no crearía, porque no podría: sería impotente. En uno u otro caso, no puede haber un soberano eterno, omnisciente ni todopoderoso. En nuestras Escrituras, dice, allí donde se menciona la palabra Dios, se refiere a los seres humanos que se han liberado.

Kapila no cree en la unidad de todas las almas. Su análisis, hasta donde llega, es sencillamente admirable. Es el padre de los pensadores indios; el budismo y los demás sistemas surgieron de su pensamiento.
Según su psicología, todas las almas pueden recuperar su libertad y sus derechos naturales, que son la omnipotencia y la omnisciencia. Pero surge una pregunta: ¿dónde se encuentra este cautiverio? Kapila dice que no tiene principio. Pero, si no tiene principio, debe ser interminable y nunca seremos libres. Dice que, aunque el cautiverio no tiene principio, no posee ese carácter constante y uniforme que tiene el alma. En otras palabras, la naturaleza (la causa del cautiverio) no tiene principio ni fin, pero no en el mismo sentido que el alma, porque la naturaleza no tiene individualidad; es como un río cuyas aguas se renuevan a cada instante; la suma total de esas aguas forma el río, pero este no es una cantidad constante. Todo en la naturaleza cambia constantemente, pero el alma nunca cambia; así, puesto que la naturaleza cambia sin cesar, es posible que el alma salga de su cautiverio.
Todo el universo está construido según el mismo plan que una de sus partes. Así, del mismo modo que yo tengo una mente, existe una mente cósmica. Lo que se aplica al individuo también se aplica a lo universal. Existe un cuerpo grosero universal; detrás de él, un cuerpo sutil universal; detrás de él, una mente universal; detrás de ella, un egoísmo o una conciencia universales; y detrás de esto, una inteligencia universal. Y todo esto se encuentra en la naturaleza, es la manifestación de la naturaleza y no algo que esté fuera de ella.

De nuestros padres recibimos nuestros cuerpos groseros, así como nuestra conciencia. La estricta ley de la herencia afirma que mi cuerpo es una parte de los cuerpos de mis padres y que la materia de mi conciencia y de mi egoísmo es una parte de la de ellos. Podemos aumentar la pequeña provisión heredada de nuestros padres recurriendo a la conciencia universal. Existe una reserva infinita de inteligencia de la que obtenemos lo que necesitamos; existe en el universo una reserva infinita de fuerza mental de la que obtenemos sin cesar; pero la semilla debe venir de los padres. Nuestra teoría asocia la herencia con la reencarnación. Según la ley de la herencia, el alma que se reencarna recibe de sus padres la materia con la que forma un ser humano.

Algunos filósofos europeos han afirmado que este mundo existe porque yo existo; y que, si yo no existo, el mundo no existirá. A veces esto se formula así: si todos los habitantes del mundo murieran, si ya no hubiera seres humanos ni animales dotados de percepción e inteligencia, todas estas manifestaciones desaparecerían. Pero estos filósofos europeos ignoran la psicología de esta cuestión, aunque conocen el principio; la filosofía moderna solo ha vislumbrado su alcance. Esto resulta fácil de comprender cuando se examina desde el punto de vista del Sankhya. Según el Sankhya, nada puede existir sin que una parte de mi mente constituya su materia. No conozco esta mesa tal como es. Una impresión procedente de ella llega a los ojos, luego al Indriya y después a la mente; y la mente reacciona, y esa reacción es lo que llamo la mesa. Es exactamente como cuando se arroja una piedra a un lago: el lago envía una ola hacia la piedra; esa ola es lo que conocemos. Nadie sabe qué hay fuera; cuando intento conocerlo, tiene que convertirse en esa materia que yo aporto. Soy yo quien ha aportado la materia a mis ojos con mi propia mente. Hay algo fuera, que no es más que una ocasión, una sugerencia, y sobre la base de esa sugerencia proyecto mi mente; esta toma entonces la forma de lo que veo. ¿Cómo es que todos vemos las mismas cosas? Porque todos tenemos partes semejantes de la mente cósmica. Quienes tienen mentes semejantes verán cosas semejantes, y quienes no las tienen no verán las cosas de la misma manera.