La Prakriti es llamada «indiscernible» por los filósofos del Sânkhya, y definida como el equilibrio perfecto de los elementos que la componen; de ello se deduce naturalmente que, en perfecto equilibrio, no es posible ningún movimiento. En el estado primordial, antes de toda manifestación, cuando no había ningún movimiento, sino un equilibrio perfecto, esta Prakriti era indestructible, porque la descomposición o la muerte son resultado de la inestabilidad o del cambio. Además, según el Sankhya, los átomos no constituyen el estado primordial. Este universo no proviene de los átomos: estos pueden ser el estado secundario o terciario. La materia primordial puede formarse en átomos y convertirse en cosas más burdas y más grandes; y, hasta donde lo muestran las investigaciones modernas, estas tienden más bien a la misma conclusión. Por ejemplo, en la teoría moderna del éter, decir que el éter es atómico no resuelve nada. Para que quede más claro, digamos que el aire está compuesto de átomos, y sabemos que el éter está en todas partes, lo penetra todo y es omnipresente, mientras que esos átomos de aire flotan, por así decirlo, en el éter. Si el éter está a su vez compuesto de átomos, todavía quedarán espacios entre cada par de átomos de éter. ¿Qué los llena? Si supone que existe otro éter, aún más sutil, que los llena, volverá a haber otros espacios entre los átomos de ese éter más sutil, que habrá que llenar; y así sucesivamente hasta el infinito, lo que los filósofos del Sankhya llaman la «causa que no lleva a nada». Por lo tanto, la teoría atómica no puede ser última. Según el Sankhya, la naturaleza es omnipresente, una única masa de naturaleza omnipresente, donde se encuentran las causas de todo lo que existe. ¿Qué se entiende por causa? La causa es el estado sutil del estado manifestado; el estado no manifestado de aquello que llega a manifestarse. ¿Qué entiende usted por destrucción? Es el retorno a la causa. Si tiene un trozo de cerámica y le da un golpe, queda destruido. Esto significa que los efectos vuelven a su propia naturaleza; los materiales con los que se creó la cerámica vuelven a su estado original. Más allá de esta idea de destrucción, cualquier idea como la aniquilación es manifiestamente absurda. Según la física moderna, se puede demostrar que toda destrucción significa lo que Kapila decía hace siglos: simplemente un retorno a la causa. Volver a la forma más sutil, eso es todo lo que significa la destrucción. Usted sabe que se puede demostrar en un laboratorio que la materia es indestructible. En la etapa actual de nuestros conocimientos, si alguien se levanta y afirma que la materia o esa alma es aniquilada, no hace más que ponerse en ridículo; solo personas sin instrucción y estúpidas podrían sostener semejante proposición; y es curioso constatar que los conocimientos modernos concuerdan con lo que enseñaban aquellos antiguos filósofos. Así debe ser, y esa es la prueba de la verdad. En su investigación, tomaron la mente como base; analizaron la parte mental de este universo y llegaron a ciertas conclusiones a las que nosotros también debemos llegar al analizar su parte física, porque ambas deben conducir al mismo centro.
Usted debe recordar que la primera manifestación de esta Prakriti en el cosmos es lo que el Sankhya llama «Mahat». Podemos llamarlo inteligencia: el gran principio, en el sentido literal del término. El primer cambio de Prakriti es esta inteligencia; no la traduciría como «conciencia de uno mismo», porque sería inexacto. La conciencia es solo una parte de esta inteligencia. Mahat es universal. Abarca todos los ámbitos del subconsciente, del consciente y del supraconsciente; por consiguiente, ningún estado particular de conciencia aplicado a este Mahat puede bastar. En la naturaleza, por ejemplo, usted observa ciertos cambios que ocurren ante sus ojos y que ve y comprende, pero hay otros, mucho más sutiles, que ninguna percepción humana puede captar. Tienen la misma causa: es el mismo Mahat el que produce estos cambios.
Del Mahat nace el egoísmo universal. Todo esto es sustancia. No hay diferencia entre la materia y la mente, salvo una diferencia de grado. La sustancia es la misma, en una forma más sutil o más burda; una se transforma en la otra, y esto concuerda exactamente con las conclusiones de las investigaciones fisiológicas modernas. Si cree en la enseñanza según la cual la mente no está separada del cerebro, se ahorrará muchas luchas y esfuerzos. El egoísmo se transforma a su vez en dos variedades. En una, se convierte en los órganos. Los órganos son de dos tipos: los órganos de sensación y los órganos de reacción. No son los ojos ni los oídos; detrás de ellos se encuentran lo que usted llama los centros cerebrales, los centros nerviosos, etcétera. Este egoísmo, esta materia o sustancia, se transforma, y estos centros están hechos de esta materia. La misma sustancia da origen a la otra variedad, los Tanmātras, finas partículas de materia que golpean nuestros órganos de percepción y provocan sensaciones. Usted no puede percibirlas, pero solo sabe que están ahí. Los Tanmātras dan origen a la materia burda: la tierra, el agua y todas las cosas que vemos y sentimos.
Quiero que comprenda esto claramente. Es muy difícil de captar, porque en los países occidentales las ideas sobre la mente y la materia son muy extrañas. Es difícil apartar estas impresiones de nuestra mente. Yo mismo tuve enormes dificultades, pues de niño me formé en la filosofía occidental. Todo esto pertenece al orden cósmico. Piense en esta extensión universal de la materia, ininterrumpida, sustancia única e indiferenciada, que constituye el estado primero de todas las cosas y comienza a transformarse como la leche se transforma en cuajada. Este primer cambio se llama Mahat. La sustancia Mahat se transforma en una materia más burda llamada egoísmo. El tercer cambio se manifiesta en forma de los órganos de los sentidos universales y de las partículas finas universales; estas últimas se combinan después y se convierten en este universo burdo que vemos, olemos y oímos con los ojos, la nariz y los oídos.
Este es el plan cósmico según el Sankhya; y lo que existe en el cosmos también debe existir a escala del microcosmos. Tome a un ser humano. Primero lleva en su interior una parte de la naturaleza indiferenciada; esta naturaleza material que hay en él se transforma en Mahat, una pequeña partícula de esta inteligencia universal; esta partícula de inteligencia universal se transforma en él en egoísmo, y luego en órganos de los sentidos y en partículas finas de materia que se combinan para formar su cuerpo. Quiero que esto quede claro, porque es el primer paso hacia el Sankhya y es absolutamente necesario que lo comprenda, pues constituye el fundamento de la filosofía de todo el mundo. Ninguna filosofía del mundo es independiente de Kapila. Pitágoras vino a la India y estudió esta filosofía; ese fue el comienzo de la filosofía de los griegos. Más tarde, dio origen a la escuela de Alejandría y luego a la escuela gnóstica. Se dividió en dos: una parte fue a Europa y a Alejandría, la otra permaneció en la India; y de esta última se desarrolló el sistema de Vyasa.
La filosofía Sankhya de Kapila fue el primer sistema racional que el mundo conoció. Todo metafísico del mundo debe rendirle homenaje. Quiero que comprenda que estamos obligados a escucharlo a él, el gran padre de la filosofía. Este hombre extraordinario, el más antiguo de los filósofos, incluso es mencionado en la Shruti: «¡Oh Señor, Tú que produjiste al sabio Kapila en el Principio!». ¡Qué notables eran sus percepciones! Y si se necesitara una prueba del extraordinario poder de percepción de los yogis, hombres como él serían esa prueba. No tenían microscopios ni telescopios. Y, sin embargo, ¡qué aguda era su percepción, qué perfecto y admirable su análisis de las cosas!
Del Mahat nace el egoísmo universal. Todo esto es sustancia. No hay diferencia entre la materia y la mente, salvo una diferencia de grado. La sustancia es la misma, en una forma más sutil o más burda; una se transforma en la otra, y esto concuerda exactamente con las conclusiones de las investigaciones fisiológicas modernas. Si cree en la enseñanza según la cual la mente no está separada del cerebro, se ahorrará muchas luchas y esfuerzos. El egoísmo se transforma a su vez en dos variedades. En una, se convierte en los órganos. Los órganos son de dos tipos: los órganos de sensación y los órganos de reacción. No son los ojos ni los oídos; detrás de ellos se encuentran lo que usted llama los centros cerebrales, los centros nerviosos, etcétera. Este egoísmo, esta materia o sustancia, se transforma, y estos centros están hechos de esta materia. La misma sustancia da origen a la otra variedad, los Tanmātras, finas partículas de materia que golpean nuestros órganos de percepción y provocan sensaciones. Usted no puede percibirlas, pero solo sabe que están ahí. Los Tanmātras dan origen a la materia burda: la tierra, el agua y todas las cosas que vemos y sentimos.
Quiero que comprenda esto claramente. Es muy difícil de captar, porque en los países occidentales las ideas sobre la mente y la materia son muy extrañas. Es difícil apartar estas impresiones de nuestra mente. Yo mismo tuve enormes dificultades, pues de niño me formé en la filosofía occidental. Todo esto pertenece al orden cósmico. Piense en esta extensión universal de la materia, ininterrumpida, sustancia única e indiferenciada, que constituye el estado primero de todas las cosas y comienza a transformarse como la leche se transforma en cuajada. Este primer cambio se llama Mahat. La sustancia Mahat se transforma en una materia más burda llamada egoísmo. El tercer cambio se manifiesta en forma de los órganos de los sentidos universales y de las partículas finas universales; estas últimas se combinan después y se convierten en este universo burdo que vemos, olemos y oímos con los ojos, la nariz y los oídos.
Este es el plan cósmico según el Sankhya; y lo que existe en el cosmos también debe existir a escala del microcosmos. Tome a un ser humano. Primero lleva en su interior una parte de la naturaleza indiferenciada; esta naturaleza material que hay en él se transforma en Mahat, una pequeña partícula de esta inteligencia universal; esta partícula de inteligencia universal se transforma en él en egoísmo, y luego en órganos de los sentidos y en partículas finas de materia que se combinan para formar su cuerpo. Quiero que esto quede claro, porque es el primer paso hacia el Sankhya y es absolutamente necesario que lo comprenda, pues constituye el fundamento de la filosofía de todo el mundo. Ninguna filosofía del mundo es independiente de Kapila. Pitágoras vino a la India y estudió esta filosofía; ese fue el comienzo de la filosofía de los griegos. Más tarde, dio origen a la escuela de Alejandría y luego a la escuela gnóstica. Se dividió en dos: una parte fue a Europa y a Alejandría, la otra permaneció en la India; y de esta última se desarrolló el sistema de Vyasa.
La filosofía Sankhya de Kapila fue el primer sistema racional que el mundo conoció. Todo metafísico del mundo debe rendirle homenaje. Quiero que comprenda que estamos obligados a escucharlo a él, el gran padre de la filosofía. Este hombre extraordinario, el más antiguo de los filósofos, incluso es mencionado en la Shruti: «¡Oh Señor, Tú que produjiste al sabio Kapila en el Principio!». ¡Qué notables eran sus percepciones! Y si se necesitara una prueba del extraordinario poder de percepción de los yogis, hombres como él serían esa prueba. No tenían microscopios ni telescopios. Y, sin embargo, ¡qué aguda era su percepción, qué perfecto y admirable su análisis de las cosas!
Voy a indicar aquí la diferencia entre Schopenhauer y la filosofía india. Schopenhauer dice que el deseo, o la voluntad, es la causa de todo. Es la voluntad de existir la que nos hace manifestarnos, pero nosotros lo negamos. La voluntad es idéntica a los nervios motores. Cuando veo un objeto, no hay voluntad; cuando sus sensaciones se transmiten al cerebro, se produce una reacción que dice: «Haga esto» o «No haga esto», y este estado de la sustancia del ego es lo que se llama voluntad. No puede haber ni una pizca de voluntad que no sea una reacción. Muchas cosas preceden a la voluntad. No es más que algo fabricado a partir del ego, y el ego mismo es algo fabricado a partir de algo aún superior —la inteligencia—, que a su vez es una modificación de la naturaleza indiferenciada. Tal era la idea budista: todo lo que vemos es voluntad. Psicológicamente, esto es del todo erróneo, pues la voluntad solo puede identificarse con los nervios motores. Si se extirpan los nervios motores, un hombre ya no tiene voluntad alguna. Este hecho, como quizá usted sepa, se descubrió tras una larga serie de experimentos realizados con animales inferiores.
Abordaremos esta cuestión. Es muy importante comprender esta cuestión del Mahat en el ser humano, el gran principio, la inteligencia. Esta inteligencia misma se transforma en lo que llamamos egoísmo, y es la causa de todos los poderes del cuerpo. Cubre todo el campo: el subconsciente, el consciente y el supraconsciente. ¿Qué son estos tres estados? El estado subconsciente se encuentra en los animales: lo llamamos instinto. Este es casi infalible, pero muy limitado. El instinto rara vez se equivoca. Un animal sabe casi instintivamente distinguir una hierba venenosa de una comestible, pero su instinto es muy limitado. En cuanto se presenta algo nuevo, queda ciego. Funciona como una máquina. Luego viene un estado superior de conocimiento, sujeto al error y que se equivoca a menudo, pero cuyo campo es más amplio, aunque es lento: es lo que usted llama razón. Es mucho más amplia que el instinto, pero el instinto es más seguro que la razón. El razonamiento tiene más probabilidades de equivocarse que el instinto. Existe un estado de la mente aún superior, el supraconsciente, que solo pertenece a los yoguis, a los hombres que lo han cultivado. Es infalible y su campo es mucho más amplio que el de la razón. Es el estado más elevado. Por lo tanto, debemos recordar que este Mahat es la verdadera causa de todo lo que existe aquí, lo que se manifiesta de diversas maneras y abarca todo el campo del subconsciente, del consciente y del supraconsciente, los tres estados en los que existe el conocimiento.
Ahora llega una pregunta delicada, que siempre se plantea. Si un Dios perfecto creó el universo, ¿por qué encontramos imperfecciones en él? Lo que llamamos universo es lo que vemos, y eso no representa más que este pequeño plano de conciencia y razón; más allá, no vemos nada. Sin embargo, la pregunta misma es imposible. Si tomo solo una pequeña parte de un vasto conjunto y la examino, me parece que carece de armonía. Es natural. El universo carece de armonía porque nosotros lo hacemos así. ¿Cómo? ¿Qué es la razón? ¿Qué es el conocimiento? El conocimiento consiste en establecer asociaciones entre las cosas. Usted va por la calle, ve a un hombre y dice: «Sé que es un hombre», porque recuerda las impresiones inscritas en su mente, las marcas dejadas en el Chitta. Ha visto a muchos hombres, y cada uno ha dejado una marca en su mente; cuando ve a este hombre, compara su imagen con su repertorio y encuentra en él muchas imágenes semejantes; cuando las ve, se siente satisfecho y añade esta nueva imagen a las demás. Cuando una nueva impresión aparece y se asocia con impresiones ya presentes en su mente, usted se siente satisfecho; este estado de asociación se llama conocimiento. Por lo tanto, el conocimiento consiste en clasificar una experiencia junto con el fondo de experiencias ya acumulado, y esta es una de las grandes pruebas de que no se puede adquirir conocimiento mientras no se posea ya un fondo de experiencias. Si usted carece de experiencia, como piensan algunos filósofos europeos, y su mente es, desde el principio, una tabula rasa, no puede adquirir ningún conocimiento, porque el conocimiento mismo consiste en reconocer lo nuevo por medio de asociaciones ya presentes en la mente. Es necesario disponer de un fondo al que remitir una nueva impresión. Supongamos que un niño nace en este mundo sin tal fondo: le sería imposible adquirir el menor conocimiento. Por lo tanto, el niño debe haber existido antes en un estado en el que poseía un fondo; así, el conocimiento aumenta eternamente. Muéstreme un modo de escapar a este argumento. Es un hecho matemático. Algunas escuelas de filosofía occidental también sostienen que no puede haber conocimiento sin un fondo de conocimientos previos. Han formulado la idea de que el niño nace con el conocimiento. Estos filósofos occidentales dicen que las impresiones con las que el niño viene al mundo no se deben a su propio pasado, sino a las experiencias de sus antepasados: no se trata más que de una transmisión hereditaria. Pronto descubrirán que esta idea es del todo errónea; algunos filósofos alemanes están asestando actualmente duros golpes a estas teorías de la herencia. La herencia es muy útil, pero incompleta: solo explica el aspecto físico. ¿Cómo explica usted la influencia del entorno sobre nosotros? Varias causas producen un mismo efecto. El entorno es uno de los factores que lo modifican. Nosotros creamos nuestro propio entorno: nuestro entorno presente corresponde a lo que hemos sido en el pasado. Un hombre ebrio se siente naturalmente atraído por los barrios más miserables de la ciudad.
Usted comprende lo que significa el conocimiento. Conocer es ordenar una impresión nueva junto con las antiguas, reconocer una impresión nueva. ¿Qué significa reconocer? Encontrar asociaciones con impresiones semejantes que uno ya posee. No se entiende nada más por conocimiento. Si esto es así, si conocer significa encontrar asociaciones, entonces, para conocer cualquier cosa, hay que considerar toda la serie de cosas semejantes. ¿No es así? Supongamos que usted toma una piedra: para encontrar sus asociaciones, debe examinar toda la serie de piedras que se le parecen. Pero, cuando percibimos el universo en su conjunto, no podemos hacerlo, porque el casillero de nuestra mente contiene un solo registro de esta percepción; no tenemos ninguna otra percepción de la misma naturaleza o categoría, y no podemos compararla con ninguna otra. No podemos relacionarla con sus asociaciones. Esta porción del universo, aislada por nuestra conciencia, es algo nuevo y desconcertante, porque no hemos podido encontrar sus asociaciones. Por eso luchamos contra ella y la juzgamos horrible, mala y perversa; a veces podemos pensar que es buena, pero siempre la juzgamos imperfecta. El universo solo puede conocerse cuando encontramos sus asociaciones. Lo reconoceremos cuando vayamos más allá del universo y de la conciencia, y entonces el universo se explicará. Mientras no podamos hacerlo, por mucho que nos golpeemos la cabeza contra un muro, eso nunca nos explicará el universo, porque el conocimiento consiste en encontrar cosas semejantes, y este plano consciente solo nos ofrece una percepción. Lo mismo ocurre con nuestra idea de Dios. Todo lo que vemos de Dios es solo una parte, así como solo vemos una porción del universo, y todo lo demás escapa a la cognición humana. «Yo, el universal; soy tan grande que este universo mismo no es más que una parte de Mí». Por eso vemos a Dios como imperfecto y no lo comprendemos. La única manera de comprenderlo, así como al universo, es ir más allá de la razón, más allá de la conciencia. «Cuando vayas más allá de lo que se oye y se escucha, de lo que se piensa y del acto de pensar, solo entonces llegarás a la Verdad». «Ve más allá de las Escrituras, pues solo enseñan hasta la naturaleza, hasta las tres cualidades». Cuando las trascendemos, encontramos la armonía, y no antes.
El microcosmos y el macrocosmos están construidos exactamente según el mismo plan, y en el microcosmos solo conocemos una parte, la parte intermedia. No conocemos ni el subconsciente ni el supraconsciente. Solo conocemos lo consciente. Si un hombre se levanta y dice: «Soy un pecador», hace una afirmación inexacta, porque no se conoce a sí mismo. Es el hombre más ignorante que existe; de sí mismo solo conoce una parte, pues su conocimiento abarca únicamente una parte del terreno que ocupa. Lo mismo ocurre con este universo: es posible conocer mediante la razón solo una parte de él, y no su totalidad; pues el subconsciente, lo consciente y el supraconsciente, el Mahat individual y el Mahat universal, así como todas las modificaciones que se derivan de ellos, constituyen el universo.
¿Qué hace cambiar a la naturaleza (Prakriti)? Hasta ahora vemos que todo, toda Prakriti, es Jada, insensible. Todo está compuesto y es insensible. Donde hay una ley, eso demuestra que el ámbito en el que actúa es insensible. La mente, la inteligencia, la voluntad y todo lo demás son insensibles. Pero todos reflejan la sensibilidad, el «Chit» de un ser que está más allá de todo esto, a quien los filósofos del Sankhya llaman «Purusha». El Purusha es la causa inconsciente de todos los cambios en el universo. En otras palabras, este Purusha, considerado en su sentido universal, es el Dios del universo. Se dice que la voluntad del Señor creó el universo. Es una expresión común perfectamente aceptable, pero vemos que no puede ser cierta. ¿Cómo podría ser esto voluntad? La voluntad es la tercera o cuarta manifestación de la naturaleza. Muchas cosas existen antes que ella, y ¿qué las creó? La voluntad está compuesta, y todo lo que está compuesto es un producto de la naturaleza. Por lo tanto, la voluntad no podía crear la naturaleza. Decir que la voluntad del Señor creó el universo no tiene ningún sentido. Nuestra voluntad abarca solo una pequeña parte de la conciencia de uno mismo y pone en movimiento nuestro cerebro. No es la voluntad la que hace funcionar su cuerpo ni la que hace funcionar el universo. Este cuerpo es impulsado por un poder del que la voluntad no es más que una manifestación en una parte. Del mismo modo, hay una voluntad en el universo, pero no es más que una parte del universo. El universo entero no está dirigido por la voluntad; por eso no podemos explicarlo mediante la teoría de la voluntad. Supongamos que doy por sentado que es la voluntad la que mueve el cuerpo; cuando compruebo que no puedo hacerlo funcionar a voluntad, empiezo a impacientarme y a irritarme. Es culpa mía, porque no tenía derecho a dar por sentada la teoría de la voluntad. Del mismo modo, si tomo el universo y pienso que es la voluntad la que lo mueve, y luego compruebo que algunas cosas no concuerdan, es culpa mía. Por lo tanto, el Purusha no es la voluntad; tampoco puede ser la inteligencia, porque la inteligencia misma está compuesta. No puede haber inteligencia sin algún tipo de materia correspondiente al cerebro. Donde hay inteligencia, debe haber algo semejante a esa materia que llamamos cerebro, que se reúne en una forma particular y desempeña la función del cerebro. Donde hay inteligencia, esa materia debe existir de una forma u otra. Pero la inteligencia misma está compuesta. ¿Qué es, entonces, este Purusha? No es inteligencia ni voluntad, sino que es la causa de todo eso. Su presencia es lo que pone todo en movimiento y hace que se combine. No se mezcla con la naturaleza; no es inteligencia ni Mahat, sino que el Ser, el puro, es Purusha. «Yo soy el testigo, y mediante mi testimonio, la naturaleza produce; todo lo que es sensible y todo lo que es insensible».
¿Qué es esta sensibilidad en la naturaleza? Encontramos que la inteligencia es esta sensibilidad que se llama Chit. El fundamento de la sensibilidad reside en el Purusha; es la naturaleza del Purusha. Es lo que no puede explicarse, pero es la causa de todo lo que llamamos conocimiento. El Purusha no es la conciencia, porque la conciencia es un compuesto; pero todo lo que hay de luz y bondad en la conciencia pertenece al Purusha. El Purusha no es consciente, pero todo lo que hay de luz en la inteligencia pertenece al Purusha. La sensibilidad reside en el Purusha, pero el Purusha no es inteligente ni conoce. El Chit en el Purusha, más Prakriti, constituye lo que vemos a nuestro alrededor. Todo lo que hay en el universo de placer, felicidad y luz pertenece al Purusha; pero es un compuesto, pues se trata del Purusha más Prakriti. «Dondequiera que haya felicidad, dondequiera que haya dicha, hay una chispa de esa inmortalidad que es Dios». «El Purusha es el gran poder de atracción del universo; aunque el universo no lo toca ni está ligado a él, atrae, sin embargo, al universo entero». Usted ve a un hombre correr tras el oro porque detrás de este hay una chispa del Purusha, aunque mezclada con mucha suciedad. Cuando un hombre ama a sus hijos o una mujer ama a su esposo, ¿cuál es el poder de atracción? Una chispa del Purusha que se encuentra detrás de ellos. Está allí, solo que mezclada con «suciedad». Nada más puede atraer. «En este mundo desprovisto de sensibilidad, solo el Purusha es sensible». Tal es el Purusha del Sāṃkhya. De ello se deduce necesariamente que el Purusha debe ser omnipresente. Lo que no es omnipresente es limitado. Todas las limitaciones son causadas; lo que es causado debe tener un principio y un fin. Si el Purusha es limitado, morirá, no será libre ni absoluto, sino que deberá tener una causa. Por lo tanto, es omnipresente. Según Kapila, hay muchos Purushas; no hay uno solo, sino un número infinito. Usted y yo tenemos cada uno uno, y lo mismo ocurre con todos los demás: una infinidad de círculos, cada uno infinito, que atraviesan este universo. El Purusha no es ni mente ni materia; el reflejo que emana de él es todo lo que conocemos. Estamos seguros de que, si es omnipresente, no conoce ni la muerte ni el nacimiento. La naturaleza proyecta su sombra sobre él, la sombra del nacimiento y de la muerte, pero, por su naturaleza, es puro. Hasta aquí, hemos encontrado admirable la filosofía del Sāṃkhya.
Ahora examinaremos las objeciones a esta doctrina. Hasta aquí, el análisis es perfecto y la psicología, irrefutable. Al dividir los sentidos en órganos e instrumentos, constatamos que no son simples, sino compuestos; al dividir el egoísmo en sentidos y materia, constatamos que también es material y que el Mahat es asimismo un estado de la materia; por último, descubrimos el Purusha. Hasta aquí, nada que objetar. Pero si le preguntamos al Sankhya: «¿Quién creó la naturaleza?», el Sankhya responde que el Purusha y la Prakriti son increados y omnipresentes, y que los Purushas son infinitos en número. Tendremos que refutar estas proposiciones y encontrar una solución mejor; al hacerlo, llegaremos al Advaitismo. Nuestra primera objeción es la siguiente: ¿cómo pueden coexistir estos dos infinitos? Después sostendremos que el Sankhya no es una generalización perfecta y que no hemos encontrado en él una solución perfecta. Veremos entonces cómo los vedantistas se abren camino fuera de todas estas dificultades y llegan a una solución perfecta, reconociendo a la vez que, en realidad, toda la gloria corresponde al Sankhya. Es muy fácil dar el toque final a un edificio una vez que está construido.