Jnana-Yoga — La libertad del alma

(Pronunciado en Londres, el 5 de noviembre de 1896)

La Katha Upanishad, que hemos estudiado, fue escrita mucho después que la que abordamos ahora: la Chhândogya. Su lenguaje es más moderno y su pensamiento está mejor organizado. En las Upanishads más antiguas, el lenguaje es muy arcaico, como el de los himnos de los Vedas, y a veces hay que atravesar todo un cúmulo de detalles superfluos para llegar a las doctrinas esenciales. La literatura ritual de la que les he hablado, que constituye la segunda división de los Vedas, dejó una profunda huella en esta antigua Upanishad, de modo que más de la mitad todavía está dedicada a los ritos.
Sin embargo, estudiar las Upanishads muy antiguas tiene una gran ventaja. Por así decirlo, uno puede seguir la evolución histórica de las ideas espirituales. En las Upanishads más recientes, las ideas espirituales se han recopilado y reunido en un mismo lugar; así, en la Bhagavad Gitâ, por ejemplo, que quizá podamos considerar la última de las Upanishads, no se encuentra el menor rastro de esas ideas rituales. La Gita es como un ramo compuesto de las bellas flores de las verdades espirituales recogidas en las Upanishads. Pero en la Gita no se puede estudiar el surgimiento de las ideas espirituales ni seguirlas hasta su origen. Para ello, como muchos han señalado, hay que estudiar los Vedas. La gran idea de santidad asociada a estos libros los ha preservado de toda alteración mejor que a cualquier otro libro del mundo. Han conservado tanto los pensamientos más elevados como los más bajos, lo esencial y lo superfluo; las enseñanzas más edificantes conviven con los detalles más sencillos, porque nadie se ha atrevido a tocarlos. Han aparecido comentaristas que han intentado ordenarlos y extraer de las cosas antiguas maravillosas ideas nuevas; han tratado de descubrir ideas espirituales incluso en las afirmaciones más comunes, pero los textos han permanecido intactos y, por ello, constituyen el estudio histórico más asombroso. Todos sabemos que los textos sagrados de cada religión han sufrido cambios para responder a la creciente espiritualidad de épocas posteriores: se cambiaba una palabra aquí, se añadía otra allá, y así sucesivamente. Probablemente esto no se hizo en los textos védicos o, si ocurrió, las modificaciones son casi imperceptibles. Tenemos, pues, la enorme ventaja de poder estudiar los pensamientos en su sentido original, observar cómo se desarrollaron y cómo, a partir de ideas materialistas, surgieron ideas espirituales cada vez más refinadas, hasta alcanzar su apogeo en el Vedanta. También se encuentran descripciones de algunas costumbres y formas de vida antiguas, pero aparecen poco en las Upanishads. El lenguaje empleado es peculiar, conciso y mnemotécnico.

Los autores de estos libros se limitaban simplemente a anotar estas líneas para recordar ciertos hechos que suponían ya bien conocidos. En algún relato que quizá refieran, dan por sentado que es bien conocido por todos aquellos a quienes se dirigen. Así surge una gran dificultad: apenas conocemos el verdadero sentido de ninguna de estas historias, porque las tradiciones casi han desaparecido y lo poco que queda de ellas ha sido enormemente exagerado. Se les han atribuido muchas interpretaciones nuevas, de modo que, cuando las encontramos en los Purāṇas, ya se han convertido en poemas líricos. Así como, en Occidente, este hecho notable aparece en la evolución política de los pueblos occidentales: no pueden soportar el poder absoluto, buscan constantemente impedir que un solo hombre los gobierne y avanzan poco a poco hacia ideas democráticas cada vez más elevadas, hacia concepciones cada vez más altas de la libertad física; del mismo modo, en la metafísica india, el desarrollo de la vida espiritual presenta exactamente el mismo fenómeno. La multiplicidad de los dioses cedió su lugar a un Dios del universo y, en los Upanishads, incluso se alza una rebelión contra este Dios único. No solo era intolerable que numerosos gobernantes del universo rigieran sus destinos, sino también que una sola persona gobernara este universo. Esto es lo primero que nos llama la atención. La idea crece y se desarrolla hasta alcanzar su apogeo. En casi todos los Upanishads, vemos que este apogeo llega al final: el destronamiento de este Dios del universo. La personalidad de Dios desaparece; aparece la impersonalidad. Dios ya no es una persona, ni un ser humano, por muy magnificada y exagerada que sea, que gobierna este universo: se ha convertido en un principio encarnado en cada ser, inmanente en el universo entero. Sería ilógico pasar del Dios personal al Impersonal y dejar al hombre como persona. Por lo tanto, el hombre personal es desmantelado y se establece el hombre como principio. La persona no es más que un fenómeno; el principio está detrás de ella. Así, a ambos lados y al mismo tiempo, vemos cómo se desmantelan las personalidades y cómo se avanza hacia los principios: el Dios personal se acerca al Impersonal, el hombre personal se acerca al Hombre impersonal. Vienen después las etapas sucesivas del acercamiento progresivo de las dos líneas que avanzan, la del Dios impersonal y la del Hombre impersonal. Los Upanishads exponen las etapas por las que estas dos líneas terminan uniéndose, y la última palabra de cada Upanishad es: «Tú eres Eso». No hay más que un único Principio, eternamente bienaventurado, y este Principio se manifiesta en toda esta diversidad.

Después vinieron los filósofos. El trabajo de los Upanishads parece haber concluido en este punto; entonces los filósofos tomaron el relevo. Los Upanishads les habían proporcionado el marco, y a ellos les correspondía completar los detalles. A partir de entonces, naturalmente debían surgir muchas preguntas. Si se admite que no existe más que un Principio impersonal, que se manifiesta bajo todas estas múltiples formas, ¿cómo es que lo Uno se convierte en múltiple? Esta es otra manera de plantear aquella vieja pregunta que, en su forma rudimentaria, se presenta al corazón humano como una pregunta sobre la causa del mal, y así sucesivamente. ¿Por qué existe el mal en el mundo y cuál es su causa? Pero ahora la misma pregunta se ha vuelto más refinada, más abstracta. Ya no se pregunta, desde el punto de vista de los sentidos, por qué somos desdichados, sino desde el punto de vista de la filosofía: ¿cómo es que este Principio único se convierte en múltiple? Y la respuesta, como hemos visto, la mejor que ha producido la India, es la teoría de Maya, según la cual no se ha multiplicado realmente, ni ha perdido nada de su verdadera naturaleza. La multiplicidad es solo aparente. El ser humano solo es aparentemente una persona; en realidad, es el Ser impersonal. Dios solo es aparentemente una persona; en realidad, Él es el Ser impersonal.

Incluso en esta respuesta, hubo varias etapas sucesivas, y los filósofos tuvieron opiniones diversas. No todos los filósofos indios aceptaron esta teoría de Māyā. La mayoría probablemente no la aceptó. Hay dualistas, partidarios de una forma burda de dualismo, que ni siquiera permitirían que se planteara la cuestión, sino que la sofocarían de raíz. Decían: «Usted no tiene derecho a plantear una pregunta así, no tiene derecho a pedir una explicación; es simplemente la voluntad de Dios, y debemos someternos a ella tranquilamente. El alma humana no tiene ninguna libertad. Todo está predestinado: lo que haremos, lo que tendremos, aquello de lo que disfrutaremos y lo que padeceremos; y cuando sobreviene el sufrimiento, nuestro deber es soportarlo con paciencia; si no lo hacemos, seremos castigados con mayor severidad. ¿Cómo lo sabemos? Porque los Vedas lo dicen». Y así, tienen sus textos y sus interpretaciones, que quieren imponer.

Hay otros que, sin aceptar la teoría de Māyā, se sitúan a medio camino.
Dicen que toda esta creación forma, por así decirlo, el cuerpo de Dios.
Dios es el Alma de todas las almas y de toda la naturaleza. En el caso de las
almas individuales, su contracción es el resultado de las malas acciones. Cuando un hombre
comete una mala acción, su alma comienza a contraerse, su poder disminuye
y sigue decreciendo, hasta que realiza buenas acciones, en cuyo caso
se expande de nuevo. Una idea parece ser común a todos los sistemas indios y, creo,
a todos los sistemas del mundo, sean conscientes de ello o no: es lo que yo llamaría
la divinidad del hombre. No existe ningún sistema en el mundo, ninguna religión verdadera,
que no sostenga que el alma humana, sea cual sea
y sea cual sea su relación con Dios, es esencialmente pura y perfecta, ya se
exprese en el lenguaje de la mitología, la alegoría o la filosofía. Su verdadera
naturaleza es la bienaventuranza y el poder, no la debilidad y la miseria. De un modo u otro,
esta miseria apareció. Los sistemas más rudimentarios pueden explicarla invocando un mal
personificado, un diablo o un Ahriman. Otros sistemas pueden intentar hacer de Dios y del diablo un solo ser,
que hace que algunos sean desdichados y otros felices, sin razón alguna. Otros,
más reflexivos, introducen la teoría de Māyā, y así sucesivamente. Pero un hecho resulta claro,
y es el que debe interesarnos. Al fin y al cabo, estas ideas y sistemas filosóficos no son más que
ejercicios de gimnasia mental, ejercicios intelectuales. La gran idea que me parece clara
y que emerge de las masas de superstición en cada país y en cada religión
es esta idea luminosa: el hombre es divino, la divinidad es nuestra naturaleza.

Todo lo demás no es más que una simple superposición, como la llama el Vedānta.
Algo ha sido superpuesto, pero esta naturaleza divina nunca muere. Siempre está presente tanto en los más caídos como en los más santos. Hay que hacerla surgir, y se manifestará por sí misma. Solo tenemos que invocarla, y se manifestará. Los antiguos sabían que el fuego permanecía en el pedernal y la madera seca, pero que había que frotarlos para hacerlo surgir. Así, este fuego de libertad y pureza es la naturaleza de cada alma, y no una cualidad, pues las cualidades pueden adquirirse y, por consiguiente, perderse. El alma es una con la Libertad, el alma es una con la Existencia y el alma es una con el Conocimiento. El Sat-Chit-Ânanda —Existencia-Conocimiento-Bienaventuranza absolutos— es la naturaleza, el derecho de nacimiento del Alma, y todas las manifestaciones que vemos son expresiones suyas, en las que se manifiesta con mayor o menor esplendor. Incluso la muerte no es más que una manifestación de esta Existencia real. El nacimiento y la muerte, la vida y el deterioro, la degeneración y la regeneración: todo esto no es más que la manifestación de esta Unidad. Así, el conocimiento, cualquiera que sea la forma en que se manifieste, ya sea ignorancia o saber, no es más que la manifestación de este mismo Chit, esencia del conocimiento; la diferencia solo es una cuestión de grado, no de naturaleza. La diferencia de conocimiento entre el gusano más pequeño que se arrastra bajo nuestros pies y el genio más elevado que el mundo pueda producir solo es una cuestión de grado, no de naturaleza. El pensador vedántico afirma con audacia que los placeres de esta vida, incluso las alegrías más degradadas, no son más que manifestaciones de esta única Bienaventuranza divina, esencia del Alma.

Esta idea parece ser la más importante del Vedanta y, como he dicho, me parece que todas las religiones la comparten. Todavía no conozco ninguna que no la comparta. Es la idea universal que atraviesa todas las religiones. Tomemos la Biblia, por ejemplo. Allí encontramos esta afirmación alegórica según la cual el primer hombre, Adán, era puro y su pureza fue luego borrada por sus malas acciones. Está claro, según esta alegoría, que pensaban que la naturaleza del hombre primordial era perfecta. Las impurezas que constatamos, las debilidades que sentimos, no son más que superposiciones sobre esta naturaleza, y la historia posterior de la religión cristiana muestra que ellos también creen en la posibilidad, incluso en la certeza, de recuperar este estado antiguo. Esta es toda la historia de la Biblia, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Lo mismo ocurre con los musulmanes: ellos también creían en Adán y en la pureza de Adán, y, por medio de Mohammed, se abrió el camino para recuperar este estado perdido. Lo mismo ocurre con los budistas: creen en el estado llamado Nirvana, que está más allá de este mundo relativo. Es exactamente lo mismo que el Brahman de los vedantinos, y todo el sistema budista se basa en la idea de recuperar este estado perdido del Nirvana. En cada sistema encontramos esta doctrina: usted no puede obtener nada que no sea ya suyo. Usted no le debe nada a nadie en este universo. Usted reclama su derecho de nacimiento, como lo expresó de la manera más poética un gran filósofo vedantino en el título de uno de sus libros: «La conquista de nuestro propio imperio». Este imperio es nuestro; lo hemos perdido y debemos reconquistarlo. Sin embargo, el Mâyâvâdin afirma que esta pérdida del imperio fue una alucinación: usted nunca lo perdió. Esa es la única diferencia.

Aunque todos los sistemas coinciden hasta aquí en que hemos poseído el imperio y lo hemos perdido, dan consejos diferentes sobre cómo recuperarlo. Uno afirma que usted debe realizar ciertas ceremonias, pagar ciertas sumas de dinero a ciertos ídolos, comer ciertos tipos de alimentos y vivir de una manera particular para recuperar este imperio. Otro afirma que, si usted llora, se postra y pide perdón a un Ser más allá de la naturaleza, recuperará este imperio. Otro más afirma que, si usted ama a tal Ser con todo su corazón, recuperará este imperio. Todos estos consejos variados se encuentran en los Upanishads. A medida que avance, usted lo comprobará. Pero el último consejo, el más grande, es que usted no necesita llorar. No necesita realizar todas estas ceremonias ni preocuparse por cómo recuperar su imperio, porque nunca lo ha perdido. ¿Por qué buscar lo que nunca ha perdido? Usted ya es puro, ya es libre. Si usted se considera libre, lo es en este mismo instante; y si se considera atado, lo estará. Es una afirmación muy audaz y, como le dije al comienzo de este curso, tendré que hablarle con mucha audacia. Esto puede asustarle ahora, pero cuando lo reflexione y lo comprenda en su propia vida, sabrá que lo que digo es verdad. Porque, suponiendo que la libertad no fuera su naturaleza, nada podría hacerle libre. Suponiendo que usted hubiera sido libre y que, de alguna manera, hubiera perdido esa libertad, eso demostraría que no era libre desde el principio. Si hubiera sido libre, ¿qué podría haberle hecho perder su libertad? Lo que es independiente nunca puede volverse dependiente; si realmente es dependiente, su independencia no era más que una ilusión.

De estas dos posiciones, ¿cuál elegirá usted entonces? Si dice que el alma era pura y libre por su propia naturaleza, se deduce naturalmente que nada en este universo podía hacerla cautiva o limitarla. Pero si algo en la naturaleza podía encadenar al alma, se deduce naturalmente que no era libre, y su afirmación de que era libre no es más que una ilusión. Así pues, si nos es posible alcanzar la libertad, la conclusión se impone: el alma es libre por naturaleza. No puede ser de otro modo. La libertad significa independencia de todo lo que es externo; significa que nada externo a ella misma puede actuar sobre ella como causa. El alma carece de causa, y de ahí se derivan todas las grandes ideas que tenemos. Usted no puede establecer la inmortalidad del alma sin admitir que es libre por naturaleza; en otras palabras, que ninguna cosa externa puede actuar sobre ella. Porque la muerte es un efecto producido por una causa externa. Bebo veneno y muero, mostrando así que mi cuerpo puede sufrir la acción de algo externo llamado veneno. Pero si es cierto que el alma es libre, se deduce naturalmente que nada puede afectarla y que nunca puede morir. La libertad, la inmortalidad y la bienaventuranza dependen todas de que el alma escape a la ley de causalidad, de que se sitúe más allá de esta Maya. ¿Cuál de estas dos posiciones elegirá usted? O bien considere la primera una ilusión, o bien considere la segunda una ilusión. Ciertamente, consideraré la segunda una ilusión. Esto concuerda más con todos mis sentimientos y aspiraciones. Sé perfectamente que soy libre por naturaleza, y no admitiré que esta esclavitud sea real y que mi libertad sea una ilusión.

Esta discusión se encuentra, de una forma u otra, en todas las filosofías. Incluso en las filosofías más modernas, usted ve surgir la misma discusión. Hay dos bandos. Uno afirma que no hay alma, que la idea de alma es una ilusión producida por el paso incesante de las partículas o de la materia, que genera la combinación a la que usted llama cuerpo o cerebro; que la impresión de libertad resulta de las vibraciones, los movimientos y el paso continuo de esas partículas. Algunas escuelas budistas sostenían la misma tesis y la ilustraban con este ejemplo: si toma una antorcha y la hace girar rápidamente, aparece un círculo de luz. Ese círculo no existe realmente, porque la antorcha cambia de lugar a cada instante. No somos más que conjuntos de pequeñas partículas que, al girar rápidamente, producen la ilusión de un alma permanente. El otro bando afirma que, en la rápida sucesión de los pensamientos, la materia aparece como una ilusión y no existe realmente. Así, vemos a un bando sostener que la mente es una ilusión y al otro que la materia es una ilusión. ¿A qué bando se unirá usted? Por supuesto, nos uniremos al bando de la mente y negaremos la materia. Los argumentos son semejantes en ambos lados, pero los del bando de la mente son ligeramente más sólidos. Porque nadie ha visto jamás qué es la materia. Solo podemos sentirnos a nosotros mismos. Nunca he conocido a nadie que haya podido sentir la materia fuera de sí mismo. Nadie ha sido capaz de salir de sí mismo. Así pues, el argumento es ligeramente más sólido del lado de la mente. En segundo lugar, la teoría de la mente explica el universo, mientras que el materialismo no lo explica. Por tanto, la explicación materialista es ilógica. Si reduce todas las filosofías a lo esencial y las analiza, verá que se reducen a una u otra de estas dos posiciones. Aquí también, pues, bajo una forma más compleja y filosófica, encontramos la misma cuestión de la pureza y la libertad naturales. Un bando dice que la primera es una ilusión; el otro, que la segunda es una ilusión. Y, por supuesto, nos unimos al segundo, creyendo que nuestra esclavitud es una ilusión.

La solución del Vedānta es que no estamos atados: ya somos libres.
Es más, decir o pensar que estamos atados es peligroso: es un error, es autosugestión. En cuanto usted dice: «Estoy atado», «Soy débil», «Soy impotente», pobre de usted: se pone un eslabón más de la cadena. No lo diga, no lo piense. He oído hablar de un hombre que vivía en un bosque y repetía noche y día: «Śivoham» —Soy el Bienaventurado— y, un día, un tigre se abalanzó sobre él y se lo llevó para matarlo; unas personas, al otro lado del río, lo vieron y oyeron su voz mientras le quedó aliento, repitiendo: «Śivoham», incluso entre las mismas fauces del tigre.
Ha habido muchos hombres así. Ha sucedido que algunos hombres, mientras los hacían pedazos, bendecían a sus enemigos. «Yo soy Él, yo soy Él; y tú también. Yo soy puro y perfecto, y todos mis enemigos también lo son. Tú eres Él, y yo también». Esa es la posición de fuerza.
Sin embargo, las religiones dualistas encierran grandes y maravillosas ideas; es maravillosa la idea de un Dios personal, distinto de la naturaleza, a quien adoramos y amamos. A veces, esta idea es muy reconfortante. Pero, dice el Vedānta, ese consuelo se parece al efecto de un opiáceo; no es natural. A la larga, engendra debilidad, y lo que el mundo necesita hoy, más que nunca, es fuerza. La debilidad, dice el Vedānta, es la causa de toda miseria en este mundo. La debilidad es la única causa del sufrimiento. Somos infelices porque somos débiles. Mentimos, robamos, matamos y cometemos otros crímenes porque somos débiles. Sufrimos porque somos débiles. Morimos porque somos débiles. Donde nada nos debilita, no hay muerte ni pesar. Somos infelices a causa de la ilusión. Abandone la ilusión y todo desaparece. Es realmente sencillo y evidente. A través de todas estas discusiones filosóficas y estas extraordinarias acrobacias de la mente, llegamos a esta única idea religiosa, la más sencilla del mundo entero.

El Vedānta monista es la forma más sencilla en que usted puede presentar la verdad. Enseñar el dualismo fue un gran error, cometido tanto en India como en otros lugares, porque la gente no examinaba los principios últimos, sino que solo se interesaba por el proceso, que en efecto es muy complejo. Para muchos, estas grandes proposiciones filosóficas y lógicas eran alarmantes. Pensaban que esas ideas no podían universalizarse, que no podían aplicarse a la vida práctica cotidiana y que, bajo el amparo de una filosofía semejante, se impondría una gran laxitud en la conducta.
Pero no creo en absoluto que predicar ideas monistas al mundo produzca inmoralidad y debilidad. Al contrario, tengo razones para creer que es el único remedio que existe. Si es así, ¿por qué dejar que la gente beba el agua de una zanja cuando el río de la vida fluye a su lado? Si es cierto que todos son puros, ¿por qué no enseñárselo ahora mismo al mundo entero? ¿Por qué no proclamarlo con voz atronadora a todo ser humano que nace, a los santos y a los pecadores, a los hombres, a las mujeres y a los niños, a quien ocupa el trono y a quien barre las calles?

Ahora esto parece una empresa inmensa y grandiosa; a muchos les parece muy aterradora, pero esto se debe a la superstición, y a nada más. Por comer toda clase de alimentos malos e indigestos, o por pasar hambre, nos volvemos incapaces de disfrutar de una buena comida. Desde nuestra infancia hemos oído palabras de debilidad. Usted oye a la gente decir que no cree en los fantasmas, pero, al mismo tiempo, son pocos los que no sienten un ligero escalofrío en la oscuridad. Esto no es más que superstición. Lo mismo ocurre con todas las supersticiones religiosas. Hay personas en este país que, si les dijera que no existe ningún ser como el diablo, pensarían que toda religión habría desaparecido. Muchos me han dicho: ¿cómo puede haber una religión sin diablo? ¿Cómo puede haber una religión sin alguien que nos guíe? ¿Cómo podemos vivir sin que alguien nos gobierne? Nos gusta que nos traten así porque estamos acostumbrados. No somos felices mientras no sintamos que alguien nos ha reprendido cada día. ¡Esto no es más que la misma superstición! Sin embargo, por terrible que esto pueda parecer hoy, llegará el día en que todos nos volveremos y sonreiremos ante todas esas supersticiones que cubrían el alma pura y eterna, y luego repetiremos con alegría, con verdad y con fuerza: soy libre, siempre he sido libre y siempre seré libre. Esta idea monista surgirá del Vedanta, y es la única idea que merece vivir. Las Escrituras podrían perecer mañana. Poco importa que esta idea haya surgido primero en la mente de los hebreos o de los pueblos que vivían en las regiones árticas. Porque es la verdad, y la verdad es eterna; la verdad misma enseña que no es propiedad exclusiva de ningún individuo ni de ninguna nación. Los hombres, los animales y los dioses son todos destinatarios de esta única verdad. Que todos la reciban. ¿Por qué hacer miserable la vida? ¿Por qué permitir que la gente se hunda en toda clase de supersticiones? Daría diez mil vidas si veinte personas renunciaran a su superstición. No solo en este país, sino también en el país donde nació esta verdad, si usted se la dice a la gente, se asustan. Dicen: «Esta idea es para los Sannyāsin que renuncian al mundo y viven en los bosques; para ellos está muy bien. Pero nosotros, los pobres amos de casa, tenemos que tener alguna forma de temor, tenemos que tener ceremonias», y así sucesivamente.

Las ideas dualistas han dominado el mundo durante bastante tiempo, y este es el resultado.
¿Por qué no intentar un nuevo experimento? Quizá hagan falta siglos para que todas las mentes acepten el monismo, pero ¿por qué no empezar ahora mismo? Si, en el transcurso de nuestra vida, se lo hemos explicado a veinte personas, habremos realizado una gran obra.
A menudo se opone a esto una idea. Es esta: «Está muy bien decir: “Soy puro, bienaventurado”, pero no siempre puedo demostrarlo en mi vida». Es cierto; el ideal siempre es muy difícil de alcanzar. Todo niño que nace ve el cielo muy lejos, por encima de él, pero ¿es esa una razón para no mirar hacia el cielo? ¿Se arreglarían las cosas si nos volviéramos hacia la superstición? Si no podemos obtener néctar, ¿se arreglarían las cosas si bebiéramos veneno? ¿Nos serviría de algo, puesto que no podemos realizar la verdad de inmediato, hundirnos en la oscuridad y ceder a la debilidad y a la superstición?

No tengo nada en contra del dualismo en muchas de sus formas. La mayoría me agradan, pero me opongo a toda forma de enseñanza que inculque debilidad. Esta es la única pregunta que hago a todo hombre, toda mujer o todo niño cuando siguen un entrenamiento físico, mental o espiritual: ¿son fuertes? ¿Sienten su fuerza? Porque sé que solo la verdad da fuerza. Sé que solo la verdad da vida, y que nada más que avanzar hacia la realidad puede hacernos fuertes; nadie alcanzará la verdad sin ser fuerte. Por eso no me gusta ningún sistema que debilite la mente, vuelva supersticioso, sumerja en la melancolía e impulse a desear toda clase de imposibilidades extravagantes, misterios y supersticiones, pues sus efectos son peligrosos. Tales sistemas nunca hacen ningún bien; engendran una morbilidad de la mente y la debilitan, de modo que, con el tiempo, se vuelve casi imposible recibir la verdad o vivir de acuerdo con ella. Por lo tanto, la fuerza es lo único necesario. La fuerza es el remedio para el mal del mundo. La fuerza es el remedio que necesitan los pobres cuando los ricos los tiranizan. La fuerza es el remedio que necesitan los ignorantes cuando los sabios los oprimen; también es el remedio que necesitan los pecadores cuando otros pecadores los tiranizan. Nada da tanta fuerza como esta idea del monismo. Nada nos hace tan morales como esta idea del monismo. Nada nos hace actuar mejor, al máximo de nuestras capacidades y en su más alto nivel, como cuando toda la responsabilidad recae en nosotros mismos. Los desafío a todos. ¿Cómo se comportarían si les confiara un bebé muy pequeño? Toda su vida cambiaría al instante; fueran quienes fueran, tendrían que volverse desinteresados por un tiempo. Renunciarían a todas sus ideas criminales en cuanto la responsabilidad recayera sobre ustedes: todo su carácter cambiaría. Así, si toda la responsabilidad recayera sobre nuestros propios hombros, seríamos lo mejor de nosotros mismos y estaríamos en nuestro más alto nivel; cuando no tuviéramos a nadie a quien recurrir a tientas, ningún demonio a quien echarle la culpa, ningún Dios personal que llevara nuestras cargas, y fuéramos los únicos responsables, entonces nos elevaríamos a lo mejor de nosotros mismos y a nuestro más alto nivel. Soy responsable de mi destino; soy quien me trae el bien, soy quien me trae el mal. Soy el Puro y el Bienaventurado. Debemos rechazar todo pensamiento que afirme lo contrario. «No tengo muerte ni temor, no tengo casta ni creencia, no tengo padre, ni madre, ni hermano, ni amigo, ni enemigo, porque soy Existencia, Conocimiento y Bienaventuranza absolutos; soy el Bienaventurado, soy el Bienaventurado. No estoy ligado ni por la virtud ni por el vicio, ni por la felicidad ni por la desdicha. Las peregrinaciones, los libros y las ceremonias jamás podrán atarme. No tengo hambre ni sed; el cuerpo no es mío, y no estoy sujeto a las supersticiones ni al deterioro que lo afectan; soy Existencia, Conocimiento y Bienaventuranza absolutos; soy el Bienaventurado, soy el Bienaventurado».

Esta es, dice el Vedānta, la única oración que debemos hacer. Es el único medio para alcanzar la meta: decirnos a nosotros mismos, y decirles a todos los demás, que somos divinos. Y, a fuerza de repetirlo, ganamos fuerza. Quien al principio duda se volverá cada vez más fuerte, y su voz cobrará fuerza hasta que la verdad se apodere de nuestros corazones, fluya por nuestras venas e impregne nuestros cuerpos. La ilusión desaparecerá a medida que la luz se vuelva cada vez más brillante, carga tras carga de ignorancia se desvanecerá, y entonces llegará un momento en que todo lo demás habrá desaparecido y solo brillará el Sol.