Jnana-Yoga — El Absoluto y la manifestación

( Pronunciada en Londres, en 1896 )
La pregunta más difícil de comprender cuando se intenta entender la filosofía Advaita, la que se planteará una y otra vez y que siempre permanecerá, es la siguiente: ¿cómo llegó lo Infinito, lo Absoluto, a convertirse en finito? Ahora abordaré esta pregunta y, para ilustrarla, recurriré a una imagen.

Esto es el Absoluto (a), y esto es el universo
(b). El Absoluto se ha convertido en el universo. Esto no se refiere solo al
mundo material, sino también al mundo mental, al mundo espiritual:
los cielos y las tierras y, de hecho, todo lo que existe. La mente es el nombre
de un cambio, el cuerpo el de otro cambio, y así sucesivamente; y todos estos
cambios componen nuestro universo. Este Absoluto (a) se ha convertido en el universo (b)
al pasar por el tiempo, el espacio y la causalidad (c). Esta es la idea central
del Advaita. El tiempo, el espacio y la causalidad son como el cristal a través del cual
se ve el Absoluto, y cuando se lo ve desde el lado inferior, aparece como
el universo. De inmediato deducimos que en el Absoluto no hay
ni tiempo, ni espacio, ni causalidad. La idea del tiempo no puede existir allí, puesto que no hay
ni mente ni pensamiento. La idea del espacio no puede existir allí, puesto que no hay
cambio exterior. Eso que ustedes llaman movimiento y causalidad no puede
existir allí donde solo hay Uno. Debemos comprender esto e imprimirlo en
nuestra mente: lo que llamamos causalidad empieza después de, si se puede
expresar así, la degeneración del Absoluto en fenómeno, y no
antes; nuestra voluntad, nuestro deseo y todas esas cosas siempre vienen después
de eso. Creo que la filosofía de Schopenhauer se equivoca en su
interpretación del Vedanta, pues intenta hacer de la voluntad la esencia de todo.
Schopenhauer coloca la voluntad en el lugar del Absoluto. Pero
el Absoluto no puede representarse como voluntad, porque la voluntad es algo cambiante y fenoménico, y más allá de la línea
trazada por encima del tiempo, el espacio y la causalidad, no hay
cambio ni movimiento; solo de este lado de la línea comienzan el movimiento exterior y el movimiento interior, llamado pensamiento.
No puede haber voluntad al otro lado; por lo tanto, la voluntad no puede ser la causa de este universo. Al
acercarnos, vemos en nuestro propio cuerpo que la voluntad no es la causa de cada
movimiento. Muevo esta silla; mi voluntad es la causa de este movimiento, y esa
voluntad se manifiesta, en el otro extremo, en forma de movimiento muscular. Pero la
misma fuerza que mueve la silla hace latir el corazón, respirar los pulmones y así sucesivamente, pero
no por medio de la voluntad. Aunque esta fuerza es la misma, solo se convierte en voluntad
cuando se eleva al plano de la conciencia; llamarla voluntad antes de que
se haya elevado a ese plano es un error de término. Esto crea una gran confusión
en la filosofía de Schopenhauer.

Cae una piedra y preguntamos: ¿por qué? Esta pregunta solo es posible si suponemos que nada sucede sin una causa. Les ruego que asimilen bien esta idea, porque cada vez que preguntamos por qué sucede algo, damos por sentado que todo lo que ocurre debe tener un porqué, es decir, que antes debió suceder otra cosa que fue su causa. Esta anterioridad y esta sucesión constituyen lo que llamamos la ley de causalidad. Esto significa que cada cosa del universo es, a su vez, causa y efecto. Es la causa de ciertas cosas que la suceden, y ella misma es el efecto de otra cosa que la precedió. A esto se le llama la ley de causalidad, condición necesaria de todo nuestro pensamiento. Creemos que cada partícula del universo, sea cual sea, está relacionada con todas las demás. Se ha debatido mucho sobre el origen de esta idea. En Europa, algunos filósofos intuitivos creyeron que era innata en la humanidad; otros creyeron que provenía de la experiencia, pero la cuestión nunca se ha resuelto. Más adelante veremos qué tiene que decir al respecto el Vedanta. Pero primero debemos comprender esto: el simple hecho de plantear la pregunta «por qué» presupone que todo lo que nos rodea fue precedido por ciertas cosas y será seguido por otras. La otra creencia implícita en esta pregunta es que nada en el universo es independiente, que todo está sometido a la acción de algo externo a ello. La interdependencia es la ley de todo el universo. ¡Qué error cometemos al preguntar qué causó al Absoluto! Para plantear esta pregunta, debemos suponer que el Absoluto también está sujeto a algo, que depende de algo; y, al hacer esta suposición, reducimos el Absoluto al nivel del universo. Pues en el Absoluto no hay tiempo, ni espacio, ni causalidad; allí todo es uno. Lo que existe por sí mismo no puede tener causa alguna. Lo que es libre no puede tener causa alguna; de lo contrario, no sería libre, sino que estaría sujeto. Lo que está sometido a la relatividad no puede ser libre. Así vemos que la pregunta misma de por qué lo Infinito se convirtió en lo finito es imposible, pues es contradictoria en sí misma. Dejemos las sutilezas y pasemos a la lógica de nuestro mundo ordinario, al sentido común, y podremos ver la cuestión desde otro ángulo cuando intentamos averiguar cómo lo Absoluto se convirtió en lo relativo. Supongamos que conociéramos la respuesta: ¿seguiría siendo Absoluto lo Absoluto? Se habría vuelto relativo. ¿Qué significa conocer, según nuestra concepción ordinaria? Solo conocemos aquello que ha sido limitado por nuestra mente; lo que excede nuestra mente no es objeto de conocimiento. Ahora bien, si la mente limita al Absoluto, Este ya no es el Absoluto; se ha vuelto finito. Todo lo que la mente limita se vuelve finito. Por consiguiente, conocer lo Absoluto es también una contradicción en los términos. Por eso esta pregunta nunca ha recibido respuesta: porque, si la recibiera, ya no habría Absoluto. Un Dios al que se conoce ya no es Dios; se ha vuelto finito, como cualquiera de nosotros. No puede ser conocido: siempre es el Incognoscible.

Pero lo que dice el Advaita es que Dios es más que cognoscible. Este es un gran hecho que hay que aprender. Usted no debe irse pensando que Dios es incognoscible en el sentido en que lo entienden los agnósticos. Aquí hay, por ejemplo, una silla: nos es conocida. Pero lo que se encuentra más allá del éter, o la cuestión de si existen seres allí o no, quizá sea incognoscible. Ahora bien, Dios no es ni conocido ni incognoscible en este sentido. Es algo todavía más elevado que lo conocido; eso es lo que significa decir que Dios es desconocido e incognoscible. Esta expresión no se emplea en el sentido en que podría decirse que ciertas cuestiones son desconocidas e incognoscibles. Dios es más que conocido. Esta silla nos es conocida, pero Dios lo es infinitamente más, pues es en Él y por Él que debemos conocer esta misma silla. Él es el Testigo, el Testigo eterno de todo conocimiento. Todo lo que conocemos, debemos conocerlo en Él y por Él. Él es la Esencia de nuestro propio Ser. Él es la Esencia de este ego, de este «yo», y no podemos conocer nada sino en este «yo» y por él. Por tanto, usted debe conocerlo todo en Brahman y por Brahman. Para conocer la silla, usted debe conocerla en Dios y por Él. Así, Dios está infinitamente más cerca de nosotros que la silla y, al mismo tiempo, es infinitamente más elevado. Ni conocido ni desconocido, sino algo infinitamente superior a ambos. Él es su Ser. «¿Quién viviría un segundo, quién respiraría un segundo en este universo, si este Ser bendito no lo llenara?». Pues es en Él y por Él que respiramos, es en Él y por Él que existimos. Esto no significa que Él esté en algún lugar y haga circular mi sangre. Significa que Él es la Esencia de todo esto, el Alma de mi alma. Usted no puede decir de ningún modo que lo conoce; eso sería rebajarlo. Usted no puede salir de usted mismo; por tanto, no puede conocerlo. Conocer es objetivar. Así, en la memoria usted objetiva muchas cosas, las proyecta fuera de usted mismo. Todo lo que recuerdo, todas las cosas que he visto y que conozco, están en mi mente. Las imágenes, las impresiones de todas esas cosas están en mi mente y, cuando intento pensar en ellas, conocerlas, el primer acto de conocimiento consiste en proyectarlas hacia afuera. Esto no puede hacerse con Dios, porque Él es la Esencia de nuestras almas; no podemos proyectarlo fuera de nosotros mismos. Este es uno de los pasajes más profundos del Vedanta: «Aquel que es la Esencia de tu alma, Él es la Verdad, Él es el Ser; tú eres Eso, oh, Shvetaketu». Esto es lo que significa «Tú eres Dios». Usted no puede describirlo con ningún otro lenguaje. Todos los intentos del lenguaje de llamarlo padre, hermano o nuestro amigo más querido son intentos de objetivar a Dios, lo cual es imposible. Él es el Sujeto eterno de todas las cosas. Yo soy el sujeto de esta silla; veo la silla; del mismo modo, Dios es el Sujeto eterno de mi alma. ¿Cómo podría usted objetivar a Aquel que es la Esencia de sus almas, la Realidad de todas las cosas? Así pues, lo repito una vez más: Dios no es ni cognoscible ni incognoscible, sino algo infinitamente superior a ambos. Él es uno con nosotros, y lo que es uno con nosotros no es ni cognoscible ni incognoscible, como nuestro propio ser. Usted no puede conocer su propio ser; no puede sacarlo de usted para convertirlo en un objeto que pudiera contemplar, porque usted es eso y no puede separarse de ello. Tampoco es incognoscible, pues ¿qué hay mejor conocido que usted mismo? En verdad, Él es el centro de nuestro conocimiento. Exactamente en el mismo sentido, Dios no es ni incognoscible ni conocido, sino infinitamente superior a ambos, porque Él es nuestro verdadero Ser.

Vemos, entonces, en primer lugar, que la pregunta «¿Qué causó el Absoluto?» es una contradicción en los términos; y, en segundo lugar, constatamos que, en el Advaita, la idea de Dios es esta Unidad; por consiguiente, no podemos tomarlo como objeto, porque siempre vivimos y nos movemos en Él, lo sepamos o no. Todo lo que hacemos, siempre lo hacemos por Él. Ahora bien, la pregunta es: ¿qué son el tiempo, el espacio y la causalidad? Advaita significa no dualidad: no hay dos, sino uno solo. Sin embargo, aquí vemos la proposición de que el Absoluto se manifiesta como multiplicidad a través del velo del tiempo, el espacio y la causalidad. Parece, pues, que aquí hay dos: el Absoluto y Māyā (la suma total del tiempo, el espacio y la causalidad). A primera vista, parece del todo convincente que haya dos. A esto, el advaitista responde que no se puede hablar de dos. Para que hubiera dos, tendría que haber dos existencias absolutas e independientes, que no pudieran ser causadas. En primer lugar, no se puede decir que el tiempo, el espacio y la causalidad sean existencias independientes. El tiempo es una existencia totalmente dependiente; cambia según cada cambio de nuestra mente. A veces, en sueños, uno imagina haber vivido varios años; en otras ocasiones, transcurren varios meses en un segundo. Así, el tiempo depende por completo de nuestro estado mental. En segundo lugar, la idea del tiempo desaparece a veces por completo. Lo mismo sucede con el espacio. No podemos saber qué es el espacio. Sin embargo, está ahí, es indefinible y no puede existir separado de ninguna otra cosa. Lo mismo sucede con la causalidad.

La característica particular que observamos en el tiempo, el espacio y la causalidad es que no pueden existir independientemente de las demás cosas. Intenta concebir el espacio sin color, sin límites ni vínculo alguno con las cosas que lo rodean: el espacio en estado abstracto. No puedes; tienes que concebirlo como el espacio entre dos límites o entre tres objetos. Para existir, debe estar relacionado con un objeto. Lo mismo ocurre con el tiempo: no puedes tener ninguna idea del tiempo abstracto; tienes que tomar dos acontecimientos, uno anterior al otro, y relacionarlos mediante la idea de sucesión. El tiempo depende de dos acontecimientos, del mismo modo que el espacio debe estar relacionado con objetos externos. Y la idea de causalidad es inseparable del tiempo y del espacio. Esta es su particularidad: no tienen existencia independiente. Ni siquiera existen como una silla o una pared. Son sombras alrededor de todo, que no puedes asir. No tienen existencia real; sin embargo, no son inexistentes, pues a través de ellas todas las cosas se manifiestan en la forma de este universo. Vemos, pues, en primer lugar, que la combinación del tiempo, el espacio y la causalidad no existe ni es inexistente. En segundo lugar, a veces desaparece. Tomemos un ejemplo: se forma una ola en el océano. Esta ola es ciertamente idéntica al océano y, sin embargo, sabemos que es una ola y que, como tal, difiere del océano. ¿Qué produce esta diferencia? El nombre y la forma, es decir, la idea en la mente y la forma. Ahora bien, ¿podemos concebir la forma de una ola como algo distinto del océano? Ciertamente no. Siempre está asociada a la idea del océano. Si la ola se calma, su forma desaparece en un instante; sin embargo, esa forma no era una ilusión. Mientras la ola existía, su forma estaba ahí, y no podías hacer más que verla. Esto es Māyā.

Todo este universo es, por así decirlo, una forma particular; el Absoluto es este océano, mientras que usted y yo, los soles y las estrellas, y todo lo demás, somos las diversas olas de este océano. ¿Y qué distingue a las olas? Únicamente su forma, y esa forma es el tiempo, el espacio y la causalidad, que dependen por completo de la ola. En cuanto la ola desaparece, ellos desaparecen. En cuanto el individuo renuncia a esta Māyā, esta desaparece para él y se vuelve libre. Toda la lucha consiste en librarnos de este apego al tiempo, al espacio y a la causalidad, que siempre obstaculizan nuestro progreso. ¿Qué es la teoría de la evolución? ¿Cuáles son sus dos factores? Un inmenso poder potencial que busca expresarse y las circunstancias que lo limitan, los entornos que no le permiten expresarse. Así, para luchar contra estos entornos, este poder toma constantemente nuevos cuerpos. En esta lucha, una ameba adquiere otro cuerpo y supera ciertos obstáculos, luego adquiere otro, y así sucesivamente, hasta convertirse en un ser humano. Ahora bien, si llevan esta idea hasta su conclusión lógica, debe llegar un momento en que este poder que estaba en la ameba y que ha evolucionado hasta convertirse en el ser humano habrá superado todos los obstáculos que la naturaleza pueda ponerle delante y escapará así de todos sus entornos. Expresada en términos metafísicos, esta idea adopta la forma siguiente: toda acción tiene dos elementos; uno es el sujeto, el otro, el objeto, y el único propósito de la vida es hacer que el sujeto domine al objeto. Por ejemplo, me siento desdichado porque un hombre me reprende. Me esforzaré por volverme lo bastante fuerte como para dominar el entorno, de modo que pueda reprenderme sin que yo me inmute. Así es como todos buscamos conquistar. ¿Qué significa la moralidad? Hacer fuerte al sujeto armonizándolo con el Absoluto, para que la naturaleza finita deje de tener poder sobre nosotros. Nuestra filosofía conduce lógicamente a la conclusión de que debe llegar un momento en que hayamos dominado todos los entornos, porque la naturaleza es finita.

Aquí hay otra cosa que aprender. ¿Cómo sabe usted que la naturaleza es finita? Solo puede saberlo por medio de la metafísica. La naturaleza es ese Infinito bajo limitaciones. Por lo tanto, es finita. Así, llegará el momento en que habremos vencido todos los entornos. ¿Y cómo los venceremos? De ninguna manera podemos vencer todos los entornos objetivos. Es imposible. El pececito quiere escapar de sus enemigos en el agua. ¿Cómo lo hace? Desarrollando alas y convirtiéndose en un ave. El pez no ha cambiado ni el agua ni el aire; el cambio se ha producido en él mismo. El cambio siempre es subjetivo. A lo largo de la evolución, se observa que la conquista de la naturaleza se realiza mediante un cambio en el sujeto. Aplique esto a la religión y a la moral, y verá que la conquista del mal se realiza mediante un cambio únicamente en el sujeto. Así es como el sistema Advaita extrae toda su fuerza del lado subjetivo del hombre. Hablar del mal y de la miseria es absurdo, pues no existen fuera de uno mismo. Si estoy libre de toda ira, nunca me enojo. Si estoy libre de todo odio, nunca siento odio.

Así pues, este es el proceso para alcanzar esta conquista: mediante lo subjetivo, perfeccionando lo subjetivo. Me atrevo a afirmar que la única religión que está de acuerdo con las investigaciones modernas, e incluso las supera un poco, tanto en el plano físico como en el moral, es el Advaita; por eso atrae tanto a los científicos modernos. Estos constatan que las antiguas teorías dualistas no les bastan ni responden a sus necesidades. El hombre debe tener no solo fe, sino también una fe intelectual.
Ahora bien, en esta última parte del siglo XIX, la idea de que toda religión que proceda de una fuente distinta de la propia religión ancestral es falsa demuestra que aún persiste cierta debilidad; hay que renunciar a tales ideas. No quiero decir que esto ocurra solo en este país: sucede en todos los países, y en ninguno más que en el mío. Nunca se permitió que el Advaita llegara al pueblo. Al principio, algunos monjes se apoderaron de él y se lo llevaron a los bosques; así fue como se lo empezó a llamar la «filosofía de los bosques». Por la gracia del Señor, el Buddha vino a predicarlo a las masas, y toda la nación se hizo budista. Mucho más tarde, cuando los ateos y los agnósticos volvieron a destruir la nación, se descubrió que el Advaita era el único medio de salvar a la India del materialismo.

Así fue como el Advaita salvó dos veces a la India del materialismo. Antes de la llegada del Buda, el materialismo se había extendido en una medida alarmante, y era de la forma más repugnante: no como el de nuestros días, sino de una naturaleza mucho peor. Soy materialista en cierto sentido, porque creo que solo hay Uno. Eso es lo que el materialista quiere hacerle creer; solo que él lo llama materia, mientras que yo lo llamo Dios. Los materialistas admiten que de esa materia surgieron toda esperanza, toda religión y todas las cosas. Yo digo que todo esto provino de Brahman. Pero el materialismo que prevalecía antes del Buda era esa forma burda de materialismo que enseñaba: «Coman, beban y disfruten; no hay Dios, ni alma, ni cielo; la religión es una invención de sacerdotes malvados». Enseñaba esta moral: mientras viva, debe procurar vivir feliz; coma, aunque tenga que pedir dinero prestado para conseguir comida, y no se preocupe por devolverlo. Ese era el antiguo materialismo, y esta filosofía se difundió tanto que incluso hoy se la conoce como «filosofía popular». El Buda sacó a la luz el Vedānta, se lo dio al pueblo y salvó a la India. Mil años después de su muerte, se repitió una situación semejante. Las multitudes, las masas y diversos pueblos se habían convertido al budismo; naturalmente, con el tiempo, las enseñanzas del Buda degeneraron, pues la mayoría de la gente era muy ignorante. El budismo no enseñaba ni a Dios ni a un Soberano del universo; poco a poco, las masas hicieron reaparecer sus dioses, sus demonios y sus duendes, y el budismo en la India se convirtió en una increíble mezcolanza. Entonces el materialismo volvió a ocupar un lugar destacado, adoptando la forma del libertinaje entre las clases altas y de la superstición entre las clases bajas. Entonces se alzó Shankaracharya y reavivó una vez más la filosofía del Vedānta. La convirtió en una filosofía racionalista. En los Upanishads, los argumentos suelen ser muy oscuros. El Buda hizo hincapié en el aspecto moral de la filosofía, y Shankaracharya, en su aspecto intelectual. Elaboró, racionalizó y presentó a los hombres el maravilloso sistema coherente del Advaita.

El materialismo prevalece hoy en Europa. Usted puede rezar por la salvación de los escépticos modernos, pero ellos no ceden: quieren razones. La salvación de Europa depende de una religión racionalista, y el Advaita —la no dualidad, la Unidad, la idea de un Dios impersonal— es la única religión que puede influir en un pueblo intelectual. Aparece cada vez que la religión parece desaparecer y la irreligión parece prevalecer; por eso ha ganado terreno en Europa y en América.

Diré una cosa más acerca de esta filosofía. En las antiguas Upanishads encontramos una poesía sublime; sus autores eran poetas. Platón dice que la inspiración llega a los hombres por medio de la poesía, y parece que aquellos antiguos Rishis, videntes de la Verdad, se elevaron por encima de la humanidad para revelar estas verdades por medio de la poesía. No predicaban, no filosofaban ni escribían. La música brotaba de su corazón. En Buda encontramos el gran corazón universal y una paciencia infinita, que hacían concreta la religión y la llevaban hasta la puerta de cada persona. En Shankaracharya vimos un inmenso poder intelectual, que proyectaba por todas partes la luz ardiente de la razón. Hoy queremos ese brillante sol de la intelectualidad unido al corazón de Buda, a ese maravilloso corazón infinito de amor y compasión. Esta unión nos dará la filosofía más elevada. La ciencia y la religión se encontrarán y se darán la mano. La poesía y la filosofía se harán amigas. Tal será la religión del futuro y, si logramos hacerla realidad, podemos estar seguros de que será válida para todos los tiempos y todos los pueblos. Es el único camino que la ciencia moderna podrá aceptar, pues casi ha llegado ya a esa conclusión. Cuando el maestro científico afirma que todas las cosas son manifestaciones de una sola fuerza, ¿no les recuerda esto al Dios del que oyen hablar en las Upanishads: «Así como el fuego único, al penetrar en el universo, se manifiesta de diversas formas, así esta Alma única se manifiesta en cada alma, aunque es infinitamente más»? ¿No ven hacia dónde se dirige la ciencia? La nación hindú ha progresado mediante el estudio de la mente, la metafísica y la lógica. Las naciones europeas parten de la naturaleza exterior y, ahora, también ellas llegan a las mismas conclusiones. Vemos que, al explorar la mente, acabamos alcanzando esa Unidad, ese Ser universal, el Alma interior de todas las cosas, la Esencia y la Realidad de todas las cosas, eternamente libre, eternamente bienaventurado, eternamente existente. Mediante la ciencia material llegamos a la misma Unidad. Hoy la ciencia nos dice que todas las cosas no son más que la manifestación de una sola energía, que es la suma de todo lo que existe, y que la humanidad tiende hacia la libertad, no hacia la servidumbre. ¿Por qué deberían ser morales los hombres? Porque la moralidad es el camino que conduce a la libertad, mientras que la inmoralidad conduce a la servidumbre.

Otra particularidad del sistema Advaita es que, desde sus inicios, no destruye nada. Esta es otra de sus glorias: la audacia de predicar: «No perturben la fe de nadie, ni siquiera la de quienes, por ignorancia, se han apegado a formas inferiores de culto». Esto es lo que dice: no perturben, sino ayuden a cada persona a elevarse cada vez más; incluyan a toda la humanidad. Esta filosofía predica un Dios que es la suma total. Si buscan una religión universal que pueda aplicarse a todos, esa religión no debe estar compuesta solo de partes, sino que siempre debe ser la suma total e incluir todos los grados del desarrollo religioso.

Esta idea no se encuentra claramente en ningún otro sistema religioso. Todas las partes luchan por alcanzar el todo. La parte solo existe con ese propósito. Así, desde el principio, el Advaita no manifestó antagonismo alguno hacia las diversas sectas presentes en la India. Hoy existen dualistas, y son, con mucho, los más numerosos en la India, porque el dualismo atrae naturalmente a las mentes menos instruidas. Es una explicación del universo muy cómoda, natural y acorde con el sentido común. Pero el Advaita no tiene ningún desacuerdo con esos dualistas. Uno piensa que Dios está fuera del universo, en algún lugar del cielo; el otro piensa que Él es su propio Ser y que sería una blasfemia decir que está más lejos. Cualquier idea de separación sería terrible. Él es lo más cercano de todo lo que está cerca. En ningún idioma existe una palabra que exprese esta cercanía, salvo la palabra Unidad. El advaitin no se satisface con ninguna otra idea, del mismo modo que al dualista le ofende el concepto del Advaita y lo juzga blasfemo. Al mismo tiempo, el advaitin sabe que esas otras ideas deben existir y, por eso, no discute con el dualista, que sigue el camino correcto. Desde su punto de vista, el dualista tendrá que ver varias. Es una necesidad inherente a su punto de vista. Que así sea. El advaitin sabe que, cualesquiera que sean sus teorías, el dualista se dirige hacia el mismo objetivo que él. En esto difiere por completo del dualista, cuyo punto de vista lo obliga a creer que todas las opiniones divergentes son falsas. En todo el mundo, los dualistas creen naturalmente en un Dios personal, puramente antropomórfico, que, como un gran potentado de este mundo, se complace con unos y se disgusta con otros. Favorece arbitrariamente a ciertas personas o razas y las colma de bendiciones. El dualista llega naturalmente a la conclusión de que Dios tiene sus favoritos, y espera ser uno de ellos. En casi todas las religiones encontrarán esta idea: «Somos los favoritos de nuestro Dios, y ustedes solo podrán ser aceptados por Él si creen como nosotros». Algunos dualistas son tan estrechos de mente que sostienen que solo pueden salvarse los pocos elegidos predestinados a recibir el favor de Dios; por mucho que se esfuercen, los demás no podrán ser aceptados. Los desafío a que me citen una sola religión dualista que no sea más o menos excluyente. Por consiguiente, las religiones dualistas están destinadas, por la naturaleza misma de las cosas, a combatir y discutir entre sí, y eso es lo que no han dejado de hacer.
Además, estos dualistas se ganan el favor popular apelando a la vanidad de las mentes poco instruidas. A estas les gusta sentirse investidas de privilegios exclusivos. El dualista piensa que no se puede ser moral sin un Dios que sostenga una vara en la mano, dispuesto a castigarlos. Las masas irreflexivas suelen ser dualistas y, pobres gentes, han sido perseguidas durante miles de años en todos los países; por eso, su idea de la salvación consiste en librarse del miedo al castigo. Un clérigo estadounidense me preguntó: «¡¿Cómo?! ¿No tienen Diablo en su religión? ¿Cómo es posible?». Sin embargo, vemos que los mejores y más grandes hombres que han existido actuaron conforme a esta elevada concepción impersonal. Es el Hombre que dijo: «Yo y mi Padre somos uno» y cuyo poder se ha extendido entre millones de seres. Esta concepción ha obrado para bien durante miles de años. Y sabemos que ese mismo Hombre, por ser no dualista, sentía compasión por los demás. A las masas incapaces de concebir nada más elevado que un Dios personal, les decía: «Oren a su Padre que está en los cielos». A quienes podían comprender una idea más elevada, les decía: «Yo soy la vid, ustedes son los sarmientos», pero a sus discípulos, a quienes se había revelado más plenamente, les proclamaba la verdad suprema: «Yo y mi Padre somos uno».

Es el gran Buda, que nunca se preocupó por los dioses dualistas y fue calificado de ateo y materialista, pero que, sin embargo, estaba dispuesto a dar su cuerpo por una pobre cabra. Este hombre puso en marcha los ideales morales más elevados que una nación puede concebir. Cada vez que existe un código moral, es un rayo de luz que emana de este hombre. No podemos encerrar los grandes corazones del mundo dentro de límites estrechos y mantenerlos allí, sobre todo en nuestra época, en la historia de la humanidad, cuando el desarrollo intelectual ha alcanzado un grado que ni siquiera se habría soñado hace cien años, cuando se ha levantado una ola de conocimientos científicos con la que nadie habría soñado, ni siquiera hace cincuenta años. Al tratar de encerrar a las personas dentro de límites estrechos, las rebajan al nivel de animales y masas irreflexivas. Matan su vida moral. Lo que se necesita hoy es unir el corazón más grande con la inteligencia más elevada, el amor infinito con el conocimiento infinito. El vedāntin no atribuye a Dios más cualidades que estas tres: Él es Existencia infinita, Conocimiento infinito y Bienaventuranza infinita; y considera estas tres cualidades como Una. La existencia sin conocimiento ni amor no puede existir; tampoco pueden hacerlo el conocimiento sin amor ni el amor sin conocimiento. Lo que queremos es la armonía de la Existencia, el Conocimiento y la Bienaventuranza infinitas. Porque ese es nuestro objetivo. Queremos armonía, no un desarrollo unilateral. Y es posible tener el intelecto de un Shankara y el corazón de un Buda. Espero que todos nos esforcemos por alcanzar esta bendita unión.