Jnana-Yoga — Maya y la ilusión

Casi todos ustedes han oído la palabra Māyā. Por lo general, se usa, erróneamente, para designar la ilusión, el error o algo parecido. Sin embargo, la teoría de Māyā constituye uno de los pilares sobre los que se apoya el Vedānta; por eso es necesario comprenderla bien. Les pido un poco de paciencia, pues es muy probable que se malinterprete. En la literatura védica, la idea más antigua de Māyā que encontramos es la de ilusión; pero la verdadera teoría aún no se había elaborado. Se encuentran pasajes como este: «Indra, por medio de su Māyā, adoptó diversas formas». Aquí, es cierto, la palabra Māyā significa algo parecido a magia, y también se encuentran otros pasajes en los que siempre tiene el mismo sentido. Después, la palabra Māyā desapareció por completo. Pero, mientras tanto, la idea se desarrollaba. Más adelante, se planteó la pregunta: «¿Por qué no podemos conocer este secreto del universo?». Y la respuesta que se dio fue muy significativa: «Porque hablamos en vano, nos conformamos con las cosas de los sentidos y corremos tras nuestros deseos; así, por decirlo de algún modo, cubrimos la Realidad con una niebla». Aquí no se emplea en absoluto la palabra Māyā, pero comprendemos que la causa de nuestra ignorancia es una especie de niebla que se ha interpuesto entre nosotros y la Verdad. Mucho más tarde, en una de las Upanishads más recientes, vemos reaparecer la palabra Māyā; pero esta vez se ha transformado y se ha cargado de multitud de significados nuevos. Se habían formulado y repetido teorías, y se habían retomado otras, hasta que la idea de Māyā terminó por quedar fijada. Leemos en la Shvetāshvatara Upanishad: «Sabe que la naturaleza es Māyā, y que el Señor mismo es el Maestro de esta Māyā». Cuando llegamos a nuestros filósofos, vemos que la palabra Māyā se ha interpretado de diversas maneras, hasta llegar al gran Shankarāchārya. Los budistas también modificaron un poco la teoría de Māyā; pero, en sus manos, llegó a parecerse mucho a lo que se llama idealismo, y ese es el sentido que suele darse hoy a la palabra Māyā. Cuando un hindú dice que el mundo es Māyā, la gente se imagina enseguida que el mundo es una ilusión. Esta interpretación tiene cierto fundamento, pues nos llega de los filósofos budistas: una escuela de filósofos no creía en absoluto en la existencia del mundo exterior. Pero la Māyā del Vedānta, en su forma última y más acabada, no es ni idealismo ni realismo, y tampoco es una teoría. Es una simple exposición de los hechos: lo que somos y lo que vemos a nuestro alrededor.

Como les dije anteriormente, las mentes de los hombres de quienes proceden los Veda se dedicaban a seguir los principios, a descubrir los principios. No tenían tiempo para ocuparse de los detalles ni para esperar a que estos se presentaran; querían penetrar en el corazón de las cosas. Algo más elevado los llamaba, por así decirlo, y no podían esperar. Dispersos por los Upanishads, encontramos que los detalles de los temas que hoy llamamos ciencias modernas suelen ser muy erróneos, pero que, al mismo tiempo, sus principios son correctos. Por ejemplo, la idea del éter, que es una de las teorías más recientes de la ciencia moderna, aparece en nuestra literatura antigua en formas mucho más desarrolladas que la teoría científica actual del éter, pero allí solo estaba presente en principio. Cuando intentaron demostrar cómo funcionaba este principio, cometieron muchos errores. La teoría del principio vital que lo impregna todo, del cual toda vida en este universo no es más que una manifestación distinta, era conocida en la época védica; se encuentra en los Brāhmaṇas. En los Saṃhitās hay un largo himno en alabanza del Prāna, del cual toda vida no es más que una manifestación. Por cierto, a algunos de ustedes quizá les interese saber que la filosofía védica propone teorías sobre el origen de la vida en esta tierra muy similares a las planteadas por algunos científicos europeos modernos. Por supuesto, todos saben que existe una teoría según la cual la vida llegó desde otros planetas. Algunos filósofos védicos consideran establecido que la vida llega así desde la luna.

En cuanto a los principios, encontramos a estos pensadores védicos muy valientes y maravillosamente audaces al proponer teorías amplias y generales. Su explicación del misterio del universo a partir del mundo exterior era tan satisfactoria como podía serlo. Los trabajos detallados de la ciencia moderna no nos acercan ni un paso a la solución, porque los principios han fracasado. Si, en la Antigüedad, la teoría del éter no logró esclarecer el misterio del universo, desarrollar los detalles de esa teoría apenas nos acercaría a la verdad. Si la teoría de una vida omnipresente fracasó como explicación de este universo, su desarrollo detallado no cambiaría nada, pues los detalles no modifican el principio del universo. Lo que quiero decir es que, en su búsqueda del principio, los pensadores hindúes fueron tan audaces como los modernos y, en algunos casos, mucho más audaces. Formularon algunas de las mayores generalizaciones jamás alcanzadas, y todavía hay algunas que siguen siendo teorías, mientras que la ciencia moderna ni siquiera ha llegado aún a formularlas como teorías. Por ejemplo, no se contentaron con llegar a la teoría del éter: fueron más allá y clasificaron también la mente como un éter aún más sutil. Más allá de este, descubrieron otro todavía más sutil. Sin embargo, esto no constituía una solución, no resolvía el problema. Ningún conocimiento del mundo exterior podía resolver el problema. «Pero —dice el científico— apenas empezamos a saber un poco: espere unos miles de años y encontraremos la solución». «No —responde el vedantista—, pues ha demostrado más allá de toda duda que la mente es limitada, que no puede superar ciertos límites: los del tiempo, el espacio y la causalidad. Así como ningún hombre puede salir de sí mismo, ningún hombre puede franquear los límites que le imponen las leyes del tiempo y el espacio. Todo intento de resolver las leyes de la causalidad, el tiempo y el espacio sería inútil, pues para hacerlo habría que dar por sentada la existencia misma de estos tres elementos. ¿Qué significa entonces afirmar que el mundo existe? «Este mundo no existe». ¿Qué significa esto? Significa que no tiene existencia absoluta. Solo existe en relación con mi mente, con su mente y con la mente de todos los demás. Vemos este mundo con nuestros cinco sentidos, pero si tuviéramos otro sentido, veríamos algo más en él. Si tuviéramos todavía otro, se nos aparecería de una manera completamente distinta. Por lo tanto, no tiene existencia real; no tiene una existencia inmutable, inquebrantable e infinita. Tampoco se puede afirmar que no exista, puesto que existe y nos esforzamos trabajando en él y a través de él. Es una mezcla de existencia y no existencia.

Desde las abstracciones hasta los detalles ordinarios de nuestra vida cotidiana, constatamos que toda nuestra vida es una contradicción, una mezcla de existencia y no existencia. Esta contradicción se encuentra en el conocimiento. Parece que el hombre puede conocerlo todo, si tan solo lo desea; pero, antes incluso de haber dado unos cuantos pasos, se encuentra con un muro adamantino que no puede franquear. Todo su trabajo se lleva a cabo en círculos, y no puede ir más allá de ese círculo. Los problemas que le son más cercanos y queridos lo impulsan y lo llaman, día y noche, a encontrarles una solución; pero no puede resolverlos, porque no puede ir más allá de su intelecto. Y, sin embargo, este deseo está profundamente arraigado en él. No obstante, sabemos que el único bien se obtiene dominándolo y refrenándolo. Con cada aliento, cada impulso de nuestro corazón nos empuja al egoísmo. Al mismo tiempo, un poder que nos supera afirma que solo el altruismo es bueno. Todo niño nace optimista; sueña sueños dorados. En su juventud, se vuelve aún más optimista. A un joven le resulta difícil creer que exista algo como la muerte, la derrota o la degradación. Luego llega la vejez, y la vida no es más que un montón de ruinas. Los sueños se han desvanecido en el aire, y el hombre se vuelve pesimista. Así pasamos de un extremo a otro, zarandeados por la naturaleza, sin saber adónde vamos. Esto me recuerda un canto célebre del Lalita Vistara, la biografía de Buda. Buda nació, dice el libro, como salvador de la humanidad, pero se olvidó de sí mismo entre las delicias de su palacio. Unos ángeles vinieron a cantar para despertarlo. El estribillo de todo el canto dice que vamos a la deriva sobre el río de la vida, que cambia sin cesar, sin pausa ni descanso. Así transcurren nuestras vidas, siguiendo su curso sin conocer jamás el descanso. ¿Qué debemos hacer? El hombre que tiene suficiente para comer y beber es optimista, y evita toda mención de la miseria, porque esta lo asusta. No le hable de las penas y los sufrimientos del mundo; vaya a verlo y dígale que todo está bien. «Sí, estoy a salvo —dice—. ¡Míreme! Tengo una hermosa casa donde vivir. No temo ni al frío ni al hambre; así que no me presente esos cuadros horribles». Pero, por otro lado, hay quienes mueren de frío y de hambre. Si va a enseñarles que todo está bien, no lo escucharán. ¿Cómo podrían desear la felicidad de los demás cuando ellos mismos están en la miseria? Así oscilamos entre el optimismo y el pesimismo.

Luego está el terrible hecho de la muerte. El mundo entero avanza hacia la muerte; todo muere. Todos nuestros progresos, nuestras vanidades, nuestras reformas, nuestros lujos, nuestras riquezas, nuestro saber tienen un solo fin: la muerte. Esa es la única certeza. Las ciudades aparecen y desaparecen, los imperios se elevan y se derrumban, los planetas estallan y se reducen a polvo, arrastrado por las atmósferas de otros planetas. Así ha sido desde un tiempo sin comienzo. La muerte es el fin de todo. La muerte es el fin de la vida, de la belleza, de la riqueza, del poder e incluso de la virtud. Los santos mueren y los pecadores mueren, los reyes mueren y los mendigos mueren. Todos se dirigen hacia la muerte y, sin embargo, existe este formidable apego a la vida. Por una razón que ignoramos, nos aferramos a la vida; no podemos renunciar a ella. Y eso es Māyā.
La madre amamanta a su hijo con el mayor cuidado; toda su alma, toda su vida, está en él. El niño crece, se convierte en un hombre y, quizá, se transforma en un canalla y un bruto, la golpea y la maltrata todos los días; y, sin embargo, la madre sigue apegada a él. Y cuando su razón despierta, cubre esto con la idea del amor. Apenas sospecha que no es amor, sino algo que se ha apoderado de sus nervios y de lo que no puede liberarse; por mucho que lo intente, no puede deshacerse de la esclavitud en la que se encuentra. Y eso es Māyā.

Todos estamos persiguiendo el vellocino de oro. Cada uno de nosotros piensa que será suyo. Todo hombre razonable ve que quizá sus posibilidades sean de una entre veinte millones y, sin embargo, todos luchan por conseguirlo. Eso es Maya.
La muerte ronda día y noche por esta tierra que es nuestra, pero al mismo tiempo pensamos que viviremos eternamente. Un día le hicieron esta pregunta al rey Yudhishthira: «¿Qué es lo más maravilloso de esta tierra?» Y el rey respondió: «Cada día muere gente a nuestro alrededor y, sin embargo, los hombres piensan que nunca morirán». Eso es Maya.

Estas prodigiosas contradicciones en nuestro intelecto, en nuestro conocimiento, sí, en todos los hechos de nuestra vida, nos enfrentan por todas partes. Un reformador se levanta y quiere remediar los males que existen en cierta nación; y antes incluso de que hayan sido corregidos, surgen otros mil males en otra parte. Es como una casa vieja que se derrumba: usted la repara en un lugar y la ruina se extiende a otro. En India, nuestros reformadores se alzan contra los males de la viudez impuesta y predican contra ellos. En Occidente, el celibato es el gran mal. Ayuden a los célibes, por un lado; sufren. Ayuden a las viudas, por el otro; sufren. Es como un reumatismo crónico: usted lo expulsa de la cabeza y se extiende al cuerpo; lo expulsa de allí y se extiende a los pies. Se levantan reformadores y predican que el conocimiento, la riqueza y la cultura no deberían estar en manos de un puñado de privilegiados; hacen todo lo posible para que estén al alcance de todos. Esto puede aportar más felicidad a algunos, pero quizá, cuando progresa la cultura, disminuye la felicidad física. El conocimiento de la felicidad trae consigo el conocimiento de la desgracia. ¿En qué dirección debemos ir, entonces? La menor prosperidad material de la que disfrutamos provoca una cantidad igual de miseria en otra parte. Tal es la ley. Los jóvenes quizá no lo vean con claridad, pero quienes han vivido lo suficiente y han luchado bastante lo comprenderán. Y esto es Māyā. Estas cosas ocurren día y noche, y es imposible encontrar una solución a este problema. ¿Por qué es así? Es imposible responder a esta pregunta, porque no puede formularse lógicamente. En realidad, no hay ni cómo ni por qué; solo sabemos que esto es así y que no podemos hacer nada al respecto. Incluso captar esto, formar una imagen exacta de ello en la propia mente, supera nuestras capacidades. ¿Cómo podríamos, entonces, resolverlo?

Māyā es una constatación sobre este universo, sobre la manera en que funciona.
En general, la gente se asusta cuando se le dicen estas cosas. Pero debemos ser valientes. Ocultar los hechos no es una manera de encontrar un remedio. Como todos ustedes saben, una liebre perseguida por perros agacha la cabeza y se cree a salvo; del mismo modo, cuando nos refugiamos en el optimismo, actuamos como la liebre, pero eso no es un remedio. Se puede objetar esto, pero usted notará que esas objeciones suelen venir de personas que disfrutan de muchas de las cosas buenas de la vida. En este país (Inglaterra), es muy difícil volverse pesimista. Todo el mundo me dice lo maravillosamente que evoluciona el mundo, lo progresista que es; pero lo que cada uno es, ese es su propio mundo. Surgen viejas preguntas: ¡el cristianismo debe de ser la única religión verdadera del mundo, puesto que las naciones cristianas son prósperas! Pero esta afirmación se contradice a sí misma, pues la prosperidad de las naciones cristianas depende de la desgracia de las naciones no cristianas. Tiene que haber alguien de quien alimentarse. Supongamos que todo el mundo se volviera cristiano: entonces las naciones cristianas se empobrecerían, pues ya no habría naciones no cristianas de las que pudieran beneficiarse. Así, el argumento se destruye a sí mismo. Los animales viven de las plantas, los seres humanos de los animales y, peor aún, unos de otros: los fuertes de los débiles. Esto ocurre en todas partes. Y eso es Māyā.
¿Qué solución encuentra usted a esto? Cada día oímos muchas explicaciones y nos dicen que, con el tiempo, todo irá bien. Admitamos que eso sea posible: ¿por qué habría de realizarse el bien por esta vía diabólica? ¿Por qué no se podría hacer el bien mediante el bien, en lugar de recurrir a estos métodos diabólicos? Los descendientes de los seres humanos de hoy serán felices; pero ¿por qué debe existir ahora todo este sufrimiento? No hay solución. Eso es Māyā.

A menudo oímos decir que la evolución tiene, entre otros efectos, el de eliminar el mal y que, como el mal se elimina continuamente del mundo, al final solo quedará el bien. Es muy agradable oírlo y halaga la vanidad de quienes poseen suficientes bienes en este mundo, no tienen que afrontar cada día una lucha difícil ni están siendo aplastados bajo la rueda de esta supuesta evolución. En efecto, es muy reconfortante para esos privilegiados. La gente común puede sufrir, pero a ellos no les importa; que muera, no cuenta. Muy bien, pero este argumento es falaz de principio a fin. Supone, en primer lugar, que el bien y el mal manifestados en este mundo son dos realidades absolutas. Además, se basa en una hipótesis aún más grave: la cantidad de bien aumentaría, mientras que la del mal disminuiría. Así, si el mal se elimina de esta manera mediante lo que ellos llaman evolución, llegará un tiempo en que todo ese mal habrá desaparecido y solo quedará el bien. Es muy fácil decirlo, pero ¿se puede demostrar que la cantidad de mal disminuye? Tomemos, por ejemplo, al hombre que vive en un bosque, que no sabe cultivar su mente, no puede leer un libro y nunca ha oído hablar de la escritura. Si resulta gravemente herido, pronto se recupera; mientras que nosotros morimos si nos hacemos un rasguño. Las máquinas abaratan las cosas y favorecen el progreso y la evolución, pero millones de personas son aplastadas para que una sola pueda enriquecerse; mientras una se enriquece, miles de otras se empobrecen cada vez más y masas enteras de seres humanos son reducidas a la esclavitud. Así es como suceden las cosas. El hombre animal vive en los sentidos. Si no tiene suficiente para comer, es desdichado; o si le ocurre algo a su cuerpo, es desdichado. En los sentidos comienzan y terminan su desdicha y su felicidad. En cuanto ese hombre progresa, en cuanto se amplía su horizonte de felicidad, su horizonte de desdicha se amplía proporcionalmente. El hombre que vive en el bosque no sabe lo que es sentir celos, comparecer ante los tribunales, pagar impuestos, ser censurado por la sociedad, estar gobernado día y noche por la tiranía más terrible que jamás haya inventado la perversidad humana, que escruta los secretos de cada corazón humano. No sabe cómo el hombre llega a ser mil veces más diabólico que cualquier otro animal, con todo su vano saber y todo su orgullo. Así, a medida que nos elevamos por encima de los sentidos, desarrollamos facultades superiores para disfrutar, pero también debemos desarrollar mayores facultades para sufrir. Los nervios se vuelven más finos y más sensibles al sufrimiento. En todas las sociedades constatamos a menudo que el hombre ignorante del pueblo, cuando se le insulta, no siente gran cosa, pero sí siente intensamente una buena paliza. En cambio, el caballero no puede soportar ni una sola palabra insultante; sus nervios se han vuelto muy sensibles. La desdicha ha aumentado junto con su sensibilidad a la felicidad. Esto no contribuye mucho a demostrar la tesis del evolucionista. A medida que aumentamos nuestra capacidad de ser felices, también aumentamos nuestra capacidad de sufrir y, a veces, me inclino a pensar que, si nuestra capacidad de ser felices aumenta según una progresión aritmética, nuestra capacidad de ser desdichados aumentará según una progresión geométrica. Quienes progresamos sabemos que, cuanto más progresamos, más se abren caminos que conducen tanto al dolor como al placer. Y eso es Māyā.

Así, vemos que Māyā no es una teoría destinada a explicar el mundo; es simplemente la exposición de los hechos tal como existen: la contradicción está en el fundamento mismo de nuestro ser; en todas partes, debemos atravesar esta inmensa contradicción; donde hay bien, también debe haber mal, y donde hay mal, debe haber algún bien; donde hay vida, la muerte debe seguirla como su sombra; y quien sonríe tendrá que llorar, y viceversa. Este estado de cosas tampoco puede corregirse. Podemos imaginar, desde luego, que existe un lugar donde solo habría bien y ningún mal, donde solo sonreiríamos, sin llorar nunca. Esto es imposible por la naturaleza misma de las cosas, pues las condiciones seguirán siendo las mismas. Allí donde reside el poder de hacernos sonreír, también se esconde el de hacernos llorar. Allí donde reside el poder de producir felicidad, en algún lugar se esconde el de hacernos desdichados.

Así pues, la filosofía del Vedanta no es ni optimista ni pesimista. Expresa ambos puntos de vista y acepta las cosas tal como son. Admite que este mundo es una mezcla de bien y de mal, de felicidad y de sufrimiento, y que, para aumentar uno, necesariamente hay que aumentar el otro. Nunca existirá un mundo perfectamente bueno o malo, porque esta idea misma es una contradicción en los términos. El gran secreto revelado por este análisis es que el bien y el mal no son dos realidades distintas, claramente separadas. En nuestro mundo no hay nada que usted pueda calificar de bueno y solamente bueno, y en el universo no hay nada que usted pueda calificar de malo y solamente malo. El mismo fenómeno que ahora parece bueno puede parecer malo mañana. Lo mismo que produce sufrimiento en una persona puede producir felicidad en otra. El fuego que quema al niño puede cocinar una buena comida para un hombre hambriento. Los mismos nervios que transmiten las sensaciones de sufrimiento transmiten también las de felicidad. Por consiguiente, la única manera de detener el mal es detener también el bien; no hay otra. Para detener la muerte, también tendríamos que detener la vida. La vida sin la muerte y la felicidad sin el sufrimiento son contradicciones, y ninguna de las dos puede existir por sí sola, porque cada una no es más que una manifestación diferente de lo mismo. Lo que ayer creía bueno, hoy ya no lo creo. Cuando repaso mi vida y veo cuáles eran mis ideales en distintas épocas, compruebo que así es. En una época, mi ideal era conducir un par de caballos vigorosos; en otra, pensaba que si podía preparar cierta clase de golosina, sería perfectamente feliz; más tarde, imaginaba que estaría completamente satisfecho si tuviera una esposa, hijos y mucho dinero. Hoy me río de todos esos ideales, que considero simples tonterías infantiles.

El Vedanta dice que llegará un momento en que miraremos hacia atrás y nos reiremos de los ideales que nos hacen temer renunciar a nuestra individualidad. Cada uno de nosotros quiere conservar este cuerpo indefinidamente, pensando que seremos muy felices, pero llegará un momento en que nos reiremos de esta idea. Ahora bien, si esta es la verdad, estamos en un estado de desesperada contradicción: ni existencia ni no existencia, ni miseria ni felicidad, sino una mezcla de ambas. ¿Para qué sirven entonces el Vedanta y todas las demás filosofías y religiones? Y, sobre todo, ¿de qué sirve hacer buenas acciones? Esta es una pregunta que se nos ocurre. Si es cierto que usted no puede hacer el bien sin hacer el mal, y que cada vez que intenta crear felicidad siempre habrá miseria, la gente le preguntará: «¿Para qué hacer el bien?». La respuesta es, en primer lugar, que debemos actuar para reducir la miseria, pues esta es la única manera de hacernos felices. Cada uno de nosotros se da cuenta de ello tarde o temprano en la vida. Las mentes despiertas lo comprenden un poco antes, y las mentes lentas un poco después. Las mentes lentas pagan muy caro este descubrimiento, y las mentes despiertas, menos. Luego, debemos hacer nuestra parte, pues esta es la única manera de salir de esta vida de contradicciones. Tanto las fuerzas del bien como las del mal mantendrán vivo el universo para nosotros hasta que despertemos de nuestros sueños y renunciemos a construir esos castillos de barro. Esta es la lección que tendremos que aprender, y nos llevará muchísimo tiempo conseguirlo.

En Alemania se ha intentado construir un sistema filosófico sobre la base de que lo Infinito se ha convertido en lo finito. También se hacen intentos similares en Inglaterra. Este es el análisis de la posición de esos filósofos: lo Infinito busca expresarse en este universo, y llegará un tiempo en que lo conseguirá. Todo esto está muy bien; hemos empleado las palabras «Infinito», «manifestación», «expresión», y así sucesivamente, pero los filósofos naturalmente exigen un fundamento lógico para la afirmación de que lo finito puede expresar plenamente lo Infinito. Lo Absoluto y lo Infinito no pueden convertirse en este universo sino limitándose. Todo lo que pasa por los sentidos, la mente o el intelecto debe ser limitado; afirmar que lo limitado es lo ilimitado es sencillamente absurdo y nunca puede ser verdad. El Vedanta, en cambio, dice que es verdad que lo Absoluto o lo Infinito busca expresarse en lo finito, pero que llegará un tiempo en que descubrirá que eso es imposible; entonces tendrá que retroceder, y ese retroceso significa renuncia, que es el verdadero comienzo de la religión. Hoy en día es muy difícil hablar siquiera de renuncia. En Estados Unidos dijeron de mí que era un hombre procedente de una tierra muerta y enterrada hacía cinco mil años, que hablaba de renuncia. Quizá eso es lo que dice el filósofo inglés. Sin embargo, es verdad que esta es la única vía hacia la religión. Renuncie y abandónelo todo. ¿Qué dijo Cristo? «Quien pierda su vida por mí, la encontrará». Una y otra vez predicó la renuncia como la única vía hacia la perfección. Llega un día en que la mente despierta de este largo y triste sueño: el niño abandona su juego y quiere volver junto a su madre. Entonces descubre la verdad de esta afirmación: «El deseo nunca se satisface con el disfrute de los deseos; solo crece más, como el fuego cuando se le vierte mantequilla».

Esto es cierto de todos los placeres de los sentidos, de todos los placeres intelectuales y de todos aquellos de los que la mente humana es capaz. No son nada; están en Māyā, en esa red más allá de la cual no podemos ir. Podemos vagar por ella durante un tiempo infinito sin encontrar su fin y, cada vez que luchamos por obtener un poco de placer, una masa de sufrimiento cae sobre nosotros. ¡Qué terrible es esto! Y cuando pienso en ello, no puedo sino considerar que esta teoría de Māyā, esta afirmación de que todo es Māyā, es la mejor y la única explicación. ¡Cuánto sufrimiento hay en este mundo! Y si usted viaja por diversas naciones, verá que una intenta remediar sus males de una manera y otra, de otra. El mismo mal ha sido afrontado por diferentes razas, que han tratado de combatirlo de diversas maneras, y, sin embargo, ninguna nación lo ha logrado. Si se ha atenuado en un lugar, una masa de males se ha acumulado en otro. Así son las cosas. Para mantener un alto grado de castidad en la raza, los hindúes han aprobado el matrimonio infantil, que, a la larga, ha degradado a la raza. Al mismo tiempo, no puedo negar que este matrimonio infantil hace que la raza sea más casta. ¿Qué quiere usted? Si quiere que la nación sea más casta, debilita físicamente a los hombres y a las mujeres mediante el matrimonio infantil. Por otro lado, ¿están ustedes en una situación mejor en Inglaterra? No, pues la castidad es la vida de una nación. ¿No observa usted en la historia que el primer signo de la muerte de una nación es la impudicia? En cuanto se instala, el fin de la raza está a la vista. ¿Dónde encontrar entonces una solución a estos sufrimientos? Si los padres eligen a los maridos y las esposas de sus hijos, este mal se atenúa. Las hijas de la India son más prácticas que sentimentales. Pero les queda muy poca poesía en la vida. En cambio, si las personas eligen por sí mismas a su marido o a su esposa, esto no parece aportar mucha felicidad. La mujer india suele ser muy feliz; las peleas entre esposos son raras. En cambio, en los Estados Unidos, donde reina la mayor libertad, abundan los hogares y los matrimonios infelices. La infelicidad está aquí, allá y en todas partes. ¿Qué demuestra esto? Que, en definitiva, todos estos ideales no han aportado mucha felicidad. Todos luchamos por ser felices y, en cuanto encontramos un poco de felicidad por un lado, el sufrimiento sobreviene por el otro.

¿No debemos entonces trabajar para hacer el bien? Sí, con más ardor que nunca; pero lo que este conocimiento hará por nosotros es poner fin a nuestro fanatismo. El inglés ya no será un fanático que maldice al hindú. Aprenderá a respetar las costumbres de las diferentes naciones. Habrá menos fanatismo y más trabajo verdadero. Los fanáticos son incapaces de trabajar; desperdician las tres cuartas partes de su energía. El hombre sensato, tranquilo y práctico es quien trabaja. Así, esta idea aumentará nuestra capacidad de trabajar. Sabiendo que las cosas son así, seremos más pacientes. La visión de la miseria o del mal no podrá hacernos perder el equilibrio ni empujarnos a perseguir sombras. Por lo tanto, la paciencia nos llegará al saber que el mundo debe seguir su propio curso. Si, por ejemplo, todos los hombres se han vuelto buenos, entretanto los animales habrán evolucionado hasta convertirse en hombres y tendrán que pasar por el mismo estado, y lo mismo ocurrirá con las plantas. Pero una sola cosa es cierta: el poderoso río se precipita hacia el océano, y todas las gotas que forman su curso acabarán siendo arrastradas a ese océano sin límites. Así, en esta vida, con todas sus miserias y penas, sus alegrías, sus sonrisas y sus lágrimas, una cosa es cierta: todas las cosas se dirigen hacia su meta, y solo es cuestión de tiempo que usted y yo, las plantas y los animales, y cada partícula de vida que existe, alcancemos el Océano infinito de la Perfección, accedamos a la Libertad, a Dios.

Permítame repetir una vez más que la postura vedántica no es ni pesimista ni optimista. No dice que este mundo sea completamente malo ni completamente bueno. Afirma que nuestro mal no tiene menos valor que nuestro bien, y que nuestro bien no tiene más valor que nuestro mal. Son inseparables. Así es el mundo; al saberlo, usted actúa con paciencia. ¿Con qué propósito? ¿Por qué deberíamos actuar? Si esta es la situación, ¿qué debemos hacer? ¿Por qué no volvernos agnósticos? Los agnósticos modernos también saben que no existe ninguna solución a este problema, que no se puede escapar de este mal de Māyā, como lo llamamos en nuestro idioma; por eso nos dicen que nos conformemos con la vida y disfrutemos de ella. También aquí hay un error, un error enorme, de lo más ilógico. He aquí cuál es: ¿qué entiende usted por vida? ¿Entiende solamente la vida de los sentidos? En este aspecto, cada uno de nosotros se diferencia apenas un poco de las bestias. Estoy seguro de que aquí no hay nadie cuya vida se limite a los sentidos. Por lo tanto, la vida presente significa algo más. Nuestros sentimientos, pensamientos y aspiraciones forman todos parte integrante de nuestra vida; y la lucha por alcanzar el ideal, la perfección, ¿no es uno de los componentes más importantes de lo que llamamos vida? Según los agnósticos, debemos disfrutar de la vida tal como es. Pero esta vida significa, ante todo, esa búsqueda del ideal; la esencia de la vida es tender hacia la perfección. Debemos aspirar a ella y, por consiguiente, no podemos ser agnósticos ni aceptar el mundo tal como se nos aparece. La postura agnóstica considera que esta vida, despojada de su componente ideal, es todo lo que existe. Ahora bien, afirma el agnóstico, eso es inalcanzable; por lo tanto, debe renunciar a la búsqueda. Eso es lo que se llama Māyā: esta naturaleza, este universo.

Todas las religiones son, en diversos grados, intentos de trascender la naturaleza —ya sean de las más rudimentarias o de las más desarrolladas, ya se expresen mediante la mitología o la simbología, mediante relatos de dioses, ángeles o demonios, mediante relatos de santos o videntes, de grandes hombres o profetas, o mediante las abstracciones de la filosofía—, todas tienen un único y mismo propósito: todas buscan trascender estos límites. En una palabra, todas luchan por alcanzar la libertad. El hombre siente, consciente o inconscientemente, que está atado; no es lo que quisiera ser. Esto se le enseñó en el mismo momento en que empezó a mirar a su alrededor. En ese preciso instante, aprendió que estaba atado, y también descubrió que había en él algo que quería volar más allá, hasta donde el cuerpo no podía seguirlo, pero que aún estaba encadenado por esa limitación. Incluso en las concepciones religiosas más rudimentarias, en las que se adora a los antepasados fallecidos y a otros espíritus —en su mayoría violentos y crueles, que rondan las casas de sus amigos y son aficionados a la sangre y a las bebidas fuertes—, encontramos todavía este factor común: la libertad. El hombre que quiere adorar a los dioses ve en ellos, antes que nada, una libertad mayor que la suya. Si una puerta está cerrada, piensa que los dioses pueden atravesarla y que los muros no son límites para ellos. Esta idea de libertad crece hasta convertirse en el ideal de un Dios personal, cuyo concepto central es que Él es un Ser que trasciende los límites de la naturaleza, de Māyā. Veo ante mí, por así decirlo, esta cuestión debatida en uno de aquellos eremitorios del bosque por esos antiguos sabios de la India; y en uno de ellos, donde ni siquiera los más ancianos y santos logran encontrar una solución, un joven se levanta en medio de ellos y declara: «Escuchen, hijos de la inmortalidad, escuchen, ustedes que viven en los lugares más elevados: he encontrado el camino. Al conocer a Aquel que está más allá de las tinieblas, podemos trascender la muerte».

Esta Māyā está en todas partes. Es terrible. Sin embargo, debemos actuar a pesar de ella. El hombre que dice que actuará cuando el mundo se haya vuelto completamente bueno y que entonces disfrutará de la felicidad tiene tantas posibilidades de lograrlo como quien se sienta a orillas del Ganges y dice: «Cruzaré el río cuando toda el agua haya desembocado en el océano». El camino no consiste en seguir a Māyā, sino en luchar contra ella. Este es otro hecho que hay que comprender. No nacimos para ayudar a la naturaleza, sino para rivalizar con ella. Somos sus amos, pero nosotros mismos nos encadenamos. ¿Por qué está aquí esta casa? La naturaleza no la construyó. La naturaleza dice: «Ve a vivir al bosque». El hombre responde: «Construiré una casa y lucharé contra la naturaleza», y lo hace. Toda la historia de la humanidad es una lucha ininterrumpida contra las supuestas leyes de la naturaleza, y el hombre acaba imponiéndose. En el mundo interior también está en marcha la misma lucha: esta lucha entre el hombre animal y el hombre espiritual, entre la luz y las tinieblas; y allí también el hombre resulta victorioso. Por así decirlo, se abre paso fuera de la naturaleza hacia la libertad.
Vemos, pues, que, más allá de esta Māyā, los filósofos vedāntinos descubren algo que no está ligado por Māyā; y, si podemos llegar hasta allí, Māyā no nos ligará. Esta idea, de una forma u otra, es un bien común a todas las religiones. Pero, en el Vedānta, solo es el comienzo de la religión, y no su término. La idea de un Dios personal, el Soberano y Creador de este universo, como se lo ha llamado, el Soberano de Māyā, o de la naturaleza, no es el término de estas ideas vedāntinas; no es más que su comienzo. Esta idea crece sin cesar, hasta que el vedāntin descubre que Aquel que creía estar fuera de él es él mismo y que, en realidad, Él está dentro de él. Él es quien es libre, pero que, bajo el efecto de la limitación, se creía ligado.