Loto de la buena ley, capítulo 2

Después, el Bhagavat, dotado de memoria y sabiduría, salió de su meditación y, cuando hubo salido de ella, se dirigió en estos términos al venerable Çâriputtra: «Profunda es, oh Çâriputtra, difícil de ver, difícil de juzgar es la ciencia de los Buddhas, esa ciencia que es objeto de las meditaciones de los venerables Tathâgatas, etc.; todos los Çrâvakas y los Pratyêkabuddhas reunidos tendrían dificultad para comprenderla. ¿Por qué? Porque, oh Çâriputtra, los venerables Tathâgatas, etc., han honrado a varios cientos de miles de miríadas de kôṭis de Buddhas; porque, bajo varios cientos de miles de miríadas de kôṭis de Buddhas, han observado las reglas de conducta propias del estado supremo de Buddha perfectamente realizado; porque han seguido a esos Buddhas durante mucho tiempo; porque han desplegado toda su energía; porque están en posesión de leyes asombrosas y maravillosas(18 b 2), en posesión de leyes difíciles de comprender; porque han conocido las leyes difíciles de comprender.

Es difícil de comprender, oh Çâriputtra, el lenguaje enigmático de los Tathâgatas venerables, etc. (18 b 3). ¿Por qué? Porque ellos explican las leyes que son su propia causa mediante el hábil empleo de diversos medios, por medio de la visión de la ciencia, de las razones, de los motivos, de los argumentos destinados a convencer, de las interpretaciones y de las aclaraciones. Para liberar, mediante el hábil empleo de tales y cuales medios, a las criaturas encadenadas a tales y cuales objetos, los Tathâgatas venerables, etc., oh Çâriputtra, han alcanzado la perfección suprema en la gran habilidad para emplear los medios y en la visión de la ciencia. Por eso, oh Çâriputtra, los Tathâgatas venerables, etc., que poseen leyes maravillosas, tales como la visión de una ciencia absoluta e irresistible, la energía, la intrepidez, la igualdad, la perfección de los sentidos, las fuerzas, los elementos constitutivos del estado de Bôdhi, las contemplaciones, las liberaciones, las meditaciones y la adquisición de la ecuanimidad, explican las diversas leyes. Han alcanzado una gran maravilla y algo verdaderamente asombroso, oh Çâriputtra, los Tathâgatas venerables, etc. Basta, oh Çâriputtra, y este discurso debe ser suficiente; sí, los Tathâgatas venerables, etc., han alcanzado algo singularmente asombroso. Solo el Tathâgata, oh Çâriputtra (19 a 2), puede enseñar al Tathâgata las leyes que el Tathâgata conoce. Solo el Tathâgata, oh Çâriputtra, enseña todas las leyes, pues solo el Tathâgata las conoce todas. Qué son estas leyes, cómo son, cuáles son, qué las caracteriza, qué naturaleza propia tienen: tales son los diversos aspectos bajo los cuales el Tathâgata las ve cara a cara y presentes ante Él.

Entonces Bhagavat, para exponer este tema más ampliamente, pronunció en esa ocasión las siguientes estrofas:
1. Son inconmensurables los grandes héroes en el mundo formado por la reunión de los Maruts y los hombres; los Guías [del mundo] no pueden ser conocidos completamente por la totalidad de los seres.
2. Nadie puede conocer cuáles son sus poderes y sus [medios de] liberación, cuál es su intrepidez ni cuáles son, en fin, las leyes de los Buddhas.
3. Antaño observé, en presencia de varios koṭis de Buddhas, las reglas de la conducta religiosa, que son profundas, sutiles, difíciles de conocer y de ver.
4. Después de cumplir sus deberes durante un número inconcebible de koṭis de Kalpas, vi el resultado que debía recoger en la pura esencia del estado de Bôdhi.
5. Por eso conozco lo que son los demás Guías del mundo; sé qué es esta ciencia, cómo es, cuál es y cuáles son sus características.
6. Es imposible demostrarla, y no existe explicación alguna; tampoco hay ningún ser en este mundo
7. que sea capaz de enseñar esta ley o de comprenderla si se le enseñara, con excepción de los Bôdhisattvas; en efecto, los Bôdhisattvas están llenos de confianza(19 b 2).

8. Y ni siquiera los Śrāvakas del Ser que conoce el mundo, esos hombres que han cumplido su misión y han oído sus alabanzas de boca de los Sugatas, que están libres de toda falta y han llegado a su última existencia corporal (19 b 3), no, ni siquiera esos hombres son objeto de la ciencia de los Jinas.
9. Supongamos que todo este universo estuviera completamente lleno de Śrāvakas semejantes a Śārisuta y que, reuniéndose todos, esos Śrāvakas se pusieran a reflexionar: les sería imposible conocer la ciencia del Sugata.
10. Aunque los diez puntos del espacio estuvieran completamente llenos de sabios semejantes a ti; aunque estuvieran llenos de personajes como esos Śrāvakas que me escuchan;
11. Y aunque, reuniéndose todos, esos sabios se pusieran a reflexionar sobre la ciencia del Sugata, no, ni siquiera así reunidos podrían conocer la inconmensurable ciencia de los Buddhas, que me pertenece.
12. Aunque la totalidad de los diez puntos del espacio estuviera llena de Pratyekabuddhas, libres de toda falta, dotados de sentidos penetrantes y llegados a su última existencia corporal; aunque esos Pratyekabuddhas fueran tan numerosos como las cañas y los bambúes de los bosques;
13. Y aunque, reuniéndose todos, se pusieran a reflexionar siquiera sobre una parte de mis leyes supremas, durante miríadas infinitas de koṭis de Kalpas, no podrían conocer su verdadero sentido.

14. Que los diez puntos del espacio estén llenos de Bodhisattvas, que hayan entrado en un nuevo vehículo, cumplido su misión bajo muchos koṭis de Buddhas, conocido de manera positiva el sentido [de la doctrina] e interpretado un gran número de leyes;
15. Que todos los mundos estén continuamente llenos de ellos, sin que quede entre ellos más espacio que entre las cañas y los bambúes de los bosques, y que, reuniéndose todos juntos, estos Bodhisattvas vengan a reflexionar sobre la ley que ha sido vista cara a cara por el Sugata;
16. Después de haber reflexionado exclusivamente sobre esta ciencia durante varios koṭis de Kalpas, durante Kalpas tan innumerables como las arenas del Ganges, profundamente absortos en su sutileza, todavía no lograrían hacerla objeto propio.
17. Aunque Bodhisattvas en número igual al de las arenas del Ganges, incapaces de apartarse de ella, se pusieran a reflexionar sobre ella con atención exclusiva, tampoco podrían hacerla objeto propio.
18. Todos los Buddhas son seres cuyas leyes son profundas, sutiles, inaprensibles para el razonamiento, exentas de imperfecciones; yo conozco a los Buddhas, así como a los Jinas que existen en los diez puntos del universo.
19. Lleno de confianza, oh Çâriputtra, has buscado el sentido de lo que dice el Sugata; el Jina, el gran Ṛchi, que durante mucho tiempo expone la verdad excelente, no dice mentiras.

20. Me dirijo a todos esos Çrâvakas, a los hombres que han alcanzado el estado de Pratyêkabuddha, a aquellos a quienes he establecido en el Nirvâṇa, a aquellos que están completamente liberados de la incesante sucesión de dolores.

21. Esta es mi suprema habilidad en el empleo de los medios [de que dispongo], habilidad mediante la cual expongo ampliamente la ley en el mundo; libero a los seres encadenados a tal o cual objeto, y enseño tres vehículos [distintos].
Entonces, los grandes Çrâvakas que se habían reunido allí en aquella asamblea, bajo la guía de Âdjñâtakâundinya, todos Arhats, exentos de toda falta, dotados de poder, en número de mil doscientos, los demás Religiosos y fieles de ambos sexos que se servían del vehículo de los Çrâvakas, y quienes habían entrado en el de los Pratyêkabuddhas, todos hicieron esta reflexión: ¿Cuál es la causa, cuál es el motivo por el que Bhagavat celebra tan exclusivamente la habilidad en el empleo de los medios de que disponen los Tathâgatas? ¿Por qué la describe con estas palabras: «profunda es la ley por la cual me convertí en Buddha perfectamente completo»; y con estas otras: «es difícil de comprender para la totalidad de los Çrâvakas y de los Pratyêkabuddhas»? Sin embargo, puesto que Bhagavat solo ha hablado de una única emancipación, y nosotros también nos hemos convertido en poseedores de las leyes de Buddha y hemos alcanzado el Nirvâna, no comprendemos el sentido del discurso que Bhagavat acaba de pronunciar.
Entonces, el venerable Çâriputtra, conociendo las preguntas a que daban lugar las dudas de aquellas cuatro asambleas y comprendiendo el pensamiento que surgía en sus mentes, habiendo concebido él mismo dudas sobre la ley, dijo en ese momento estas palabras a Bhagavat: ¿Cuál es la causa, cuál es el motivo por el que Bhagavat celebra tan exclusivamente, una y otra vez, a los Tathâgatas como maestros de las leyes de la ciencia y del hábil empleo de los medios? ¿Por qué repite una y otra vez: «profunda es la ley por la cual me convertí en Buddha perfectamente completo; es difícil de comprender el lenguaje enigmático de los Tathâgatas»? En efecto, nunca hasta ahora había oído de boca de Bhagavat una exposición de la ley semejante. Y estas cuatro asambleas, oh Bhagavat, están agitadas por la duda y la incertidumbre. Que Bhagavat muestre, pues, claramente con qué intención celebra una y otra vez la ley del Tathâgata como profunda.

Entonces, el venerable Çâriputtra pronunció en esa ocasión las siguientes estrofas:
22. Hoy el Sol de los hombres repite una y otra vez este discurso: «Yo he alcanzado fuerzas, liberaciones y contemplaciones infinitas».
23. Hablas de la esencia pura del estado de Bôdhi, y nadie te interroga; también hablas en lenguaje enigmático [empleado por los Tathâgatas], y nadie te hace preguntas.
24. Conversas sin que te interroguen y celebras tu propia conducta; describes la adquisición de la ciencia y hablas en lenguaje profundo.
25. Hoy me asalta una duda: ¿Qué es, me digo, el lenguaje que dirige el Djina a estos hombres que han alcanzado el poder y llegado al Nirvâṇa(21 b 2)?
26. Los Religiosos y las Religiosas solicitan el estado de Pratyêkabuddha; los Dêvas, los Nâgas, los Yakchas, los Gandharvas y los Mahôragas, preguntándose unos a otros, miran al Mejor de los hombres;
27. ¡Y la duda se ha apoderado de su espíritu(21 b 3)! Anuncia, pues, oh gran Solitario, sus destinos futuros a todos los Çrâvakas del Sugata que están aquí, sin exceptuar a uno solo.
28. He alcanzado aquí las perfecciones; he sido instruido por el Rĭchi supremo. Sin embargo, me asalta una duda al respecto cuando veo al Mejor de los hombres sentado en Su asiento: ¿Cuál era, me digo, el objeto del Nirvâṇa para mí, si todavía se me enseña el medio de alcanzarlo?

29. Haz que resuene tu voz; haz resonar el excelente timbal; expón la única ley tal como es. Estos hijos legítimos del Djina aquí presentes, que contemplan al Djina con las manos juntas en señal de respeto;
30. Y los Dêvas, los Nâgas, junto con los Yakchas y los Râkchasas, reunidos por miles de kôṭis, semejantes a los granos de arena del Ganges; y quienes aspiran al excelente estado de Bôdhi, reunidos aquí [y] formando mil kôṭis;
31. Y los Râdjas, los señores de la tierra, los soberanos Tchakravartins, que han acudido dejando miles de kôṭis de países, todos reunidos aquí con las manos juntas en señal de respeto y llenos de reverencia, [todos dicen:] ¿Cómo cumpliremos los deberes de la conducta religiosa?
Dicho esto, Bhagavat habló así al venerable Çâriputtra: Basta, oh Çâriputtra; ¿para qué exponer este asunto? ¿Por qué? Porque este mundo, junto con los Dêvas, se asustaría, oh Çâriputtra, si se explicara su significado.
Sin embargo, el venerable Çâriputtra se dirigió por segunda vez a Bhagavat: Habla, oh Bhagavat, habla, oh Sugata, del significado de este discurso. ¿Por qué? Porque hay en esta asamblea, oh Bhagavat, varios cientos, varios miles, varios cientos de miles, varios cientos de miles de miríadas de kôṭis de seres vivos, iguales en número a los granos de arena del Ganges, que han visto a los antiguos Buddhas, que poseen sabiduría y tendrán fe, que confiarán en las palabras de Bhagavat y las comprenderán.

Entonces el venerable Çâriputtra dirigió la siguiente estrofa a Bhagavat:
32. Habla con claridad, oh, el mejor de los Djinas: aquí, en esta asamblea, hay miles de seres vivos, llenos de satisfacción, confianza y respeto por el Sugata, que comprenderán la ley que Tú les expondrás.
Entonces Bhagavat dijo por segunda vez al venerable Çâriputtra: Basta, oh, Çâriputtra; ¿para qué exponer este asunto? Este mundo con los Dêvas se asustaría si se explicara su sentido; y los Religiosos llenos de orgullo caerían en el gran precipicio.
Entonces Bhagavat pronunció en ese momento la siguiente estrofa:
33. Esta ley se ha expuesto suficientemente aquí: esta ciencia es sutil y escapa al razonamiento. Hay muchos insensatos llenos de orgullo. Los ignorantes, si se les enseñara esta ley, la despreciarían.
Por tercera vez, el venerable Çâriputtra se dirigió así a Bhagavat: Expón, oh, Bhagavat, expón, oh, Sugata, este asunto a los muchos cientos de seres semejantes a mí que están reunidos aquí en la asamblea. Muchos otros seres vivos, reunidos por cientos, por miles, por cientos de miles, por cientos de miles de miríadas de kôtis, que Bhagavat ha hecho madurar en existencias anteriores, tendrán fe, confiarán en las palabras de Bhagavat y las comprenderán. Esto será para ellos una ventaja, un provecho, un bien que durará mucho tiempo.

Entonces el venerable Çâriputtra pronunció en esa ocasión las siguientes estrofas:
34. Expón la ley, oh Mejor de los hombres; yo, que soy tu hijo mayor, te lo pido; aquí hay miles de kotis de seres vivos que creerán en la buena ley expuesta [por Ti].
35. Y los seres que, en existencias anteriores, Tú has estado madurando continuamente durante mucho tiempo, esos seres que están aquí todos, con las manos juntas en señal de respeto, también ellos creerán en la ley.
36. Que el Sugata, mirando a estos mil doscientos seres semejantes a mí, que también han alcanzado el estado supremo de Bôdhi (23 a 2), les hable y haga nacer en ellos una alegría extrema.
Entonces el Bhagavat, al oír por tercera vez la súplica que le dirigía el venerable Çâriputtra, le dijo estas palabras: Puesto que ahora, oh Çâriputtra, solicitas hasta tres veces al Tathâgata, ¿qué puedo responder a la súplica que me diriges de este modo? Escucha, pues, oh Çâriputtra, y graba bien y completamente en tu mente lo que voy a decir; te hablaré. Y enseguida el Bhagavat pronunció el discurso que sigue.
En ese momento, cinco mil Religiosos y fieles de ambos sexos de la asamblea, llenos de orgullo, se levantaron de sus asientos, saludaron con la cabeza los pies del Bhagavat y salieron de la asamblea. Pues, por causa del principio de mérito que hay [incluso] en el orgullo, se imaginaban haber adquirido lo que no habían adquirido y haber comprendido lo que no habían comprendido. Por eso, al reconocerse culpables, salieron de la asamblea. Sin embargo, el Bhagavat continuaba guardando silencio (23 b 2).

Entonces Bhagavat se dirigió así al venerable Çâriputtra: La asamblea que me rodeaba, oh Çâriputtra, ha disminuido en número; se ha librado de lo poco sustancial que contenía; ha permanecido firme en la esencia de la fe; es algo bueno, oh Çâriputtra, que esos auditores orgullosos se hayan marchado. Por eso, oh Çâriputtra, te expondré el objeto que me preguntas. Bien, oh Bhagavat, respondió el venerable Çâriputtra, y se puso a escuchar. Bhagavat dijo entonces:

Son raras, oh Çâriputtra, los tiempos y los lugares(24 a 2) en que el Tathâgata hace una exposición semejante de la ley. Así como la flor del higuero Udumbara solo aparece en ciertos tiempos y en ciertos lugares, del mismo modo son raros los tiempos y los lugares en que el Tathâgata hace una exposición semejante de la ley. Tengan fe en Mí, oh Çâriputtra; digo lo que es, digo la verdad, no digo lo contrario de la verdad. Es algo difícil de encontrar, oh Çâriputtra, la flor del Udumbara; solo en ciertos tiempos y en ciertos lugares se la encuentra. Del mismo modo, oh Çâriputtra, es difícil comprender el sentido del lenguaje enigmático del Tathâgata. ¿Por qué? Porque expongo la ley, oh Çâriputtra, empleando los cien mil medios variados [de que dispongo], tales como interpretaciones, instrucciones, discursos y comparaciones de diversas clases. La buena ley, oh Çâriputtra, escapa al razonamiento, no pertenece al ámbito del razonamiento(24 a 3); por eso debe conocerse por medio del Tathâgata. ¿Por qué? Porque es con un solo objeto, oh Çâriputtra, con un único propósito, que el Tathâgata venerable, etc., aparece en el mundo; en efecto, por un gran objeto y por un gran propósito. ¿Y cuál es, oh Çâriputtra, ese único objeto, ese único propósito del Tathâgata, ese gran objeto, ese gran propósito por el cual el Tathâgata venerable, etc., aparece en el mundo? El Tathâgata venerable, etc., aparece en el mundo para comunicar a los seres la visión de la ciencia de los Tathâgatas; aparece en el mundo para exponerla por completo, para hacer que penetren en ella, para hacer que la comprendan, para hacer que tomen el camino que conduce a ella. Ese es, oh Çâriputtra, el único objeto, el único propósito, y, en efecto, el gran objeto y el gran propósito de los Tathâgatas; esa es la única razón de su aparición en el mundo. Ese es, oh Çâriputtra, el único objeto, el único propósito, y son, en efecto, grandes ese objeto y ese propósito que cumple el Tathâgata. ¿Por qué? Porque también Yo, oh Çâriputtra, soy quien comunica la visión de la ciencia del Tathâgata, quien la expone por completo, quien hace que penetren en ella, quien hace que la comprendan, quien hace que tomen el camino que conduce a ella. Del mismo modo, oh Çâriputtra, empezando por un único medio de transporte, enseño la ley a los seres. Ese medio de transporte es el vehículo de los Buddhas. No hay, oh Çâriputtra, un segundo ni un tercer vehículo. Esta es, oh Çâriputtra, una ley universal para el mundo entero, incluidos los diez puntos del espacio. ¿Por qué? Porque los Tathâgatas venerables, etc., que existieron en el pasado en los diez puntos del espacio, en universos inconmensurables e innumerables, y que enseñaron la ley para beneficio y felicidad de muchos seres, por compasión hacia el mundo, para provecho, beneficio y felicidad de la gran multitud de seres, hombres y Dêvas, después de reconocer las disposiciones de los seres, que tienen diversas inclinaciones y cuyos elementos y pensamientos son diversos, la enseñaron, digo, mediante el hábil uso de los medios [de que disponen], tales como demostraciones e instrucciones de diversas clases, razones, motivos, comparaciones, argumentos destinados a convencer e interpretaciones variadas; todos esos Tathâgatas, digo, oh Çâriputtra, que eran Buddhas bienaventurados, enseñaron la ley a los seres comenzando por un único medio de transporte, que es el vehículo de los Buddhas, el cual conduce a la omnisciencia, es decir, a comunicar a los seres la visión de la ciencia de los Tathâgatas, a exponerla por completo, a transmitirla, explicarla y enseñar el camino de la ciencia de los Tathâgatas; esa es la ley que enseñaron a los seres. Y los propios seres, oh Çâriputtra, que escucharon la ley de boca de aquellos antiguos Tathâgatas venerables, etc., todos esos seres alcanzaron el estado supremo de Buddha perfectamente consumado.

Y los Tathâgatas venerables, etc., ¡oh Çâriputtra!, que existirán en el futuro en los diez puntos del espacio, en universos inconmensurables e innumerables, y que enseñarán la ley para el provecho y la felicidad de muchos seres, [etc., como arriba, f. 25 a,] después de haber reconocido las disposiciones de las criaturas, [etc., como arriba,] todos esos Tathâgatas, ¡oh Çâriputtra!, que serán Buddhas bienaventurados, enseñarán la ley a las criaturas comenzando por un único vehículo, [etc., como arriba;] esa es la ley que enseñarán a las criaturas. Y los propios seres, ¡oh Çâriputtra!, que oirán la ley de boca de esos futuros Tathâgatas venerables, etc., todos esos seres alcanzarán el estado supremo de Buddha perfectamente consumado.
Y los Tathâgatas venerables, etc., ¡oh Çâriputtra!, que ahora, en el tiempo presente, se encuentran, viven, existen y enseñan la ley en los diez puntos del espacio, en universos inconmensurables e innumerables, para el provecho y la felicidad de muchos seres, [etc., como arriba,] todos esos Tathâgatas, ¡oh Çâriputtra!, que son Buddhas bienaventurados, enseñan la ley a las criaturas comenzando por un único vehículo, [etc., como arriba;] esa es la ley que enseñan a las criaturas. Y los propios seres, ¡oh Çâriputtra!, que oyen la ley de boca de esos Tathâgatas actuales, venerables, etc., todos esos seres alcanzarán el estado supremo de Buddha perfectamente consumado.

Y yo también, oh Çâriputtra, que ahora soy el Tathâgata venerable, etc., enseño la ley para el provecho y la felicidad de muchos seres, [etc., como arriba,] después de haber reconocido las disposiciones de las criaturas, [etc., como arriba.] Y yo también, oh Çâriputtra, enseño la ley a las criaturas, comenzando por un único medio de transporte, que es el vehículo de los Buddhas, [etc., como arriba;] esta es la ley que enseño a las criaturas. Y los propios seres, oh Çâriputtra, que ahora escuchan la ley de mi boca, entrarán todos en posesión del estado supremo de Buddha perfectamente realizado. Así es como debes comprender, oh Çâriputtra, que en ninguna parte del mundo, ni en los cuatro puntos del espacio, existe un segundo vehículo, y mucho menos un tercero.
Sin embargo, por otro lado, oh Çâriputtra, cuando los Tathâgatas venerables, etc., nacen en la época en que degenera un Kalpa, en la época en que degeneran los seres, las doctrinas y la vida, y en medio de la corrupción del mal; cuando nacen en medio de males de esta índole que afligen a un Kalpa; cuando los seres están llenos de impurezas, son presa de la concupiscencia y tienen pocas raíces de virtud, entonces, oh Çâriputtra, los Tathâgatas venerables, etc., saben, mediante el hábil empleo de los medios [de que disponen], designar con el nombre de triple vehículo ese único y solo vehículo de los Buddhas. Entonces, oh Çâriputtra, los Çrâvakas, los Arhats o los Pratyêkabuddhas que no escuchan esta obra del Tathâgata, que es la comunicación del vehículo de los Buddhas, que no la penetran ni la comprenden, esos seres, digo, oh Çâriputtra, no deben ser reconocidos como Çrâvakas del Tathâgata; no deben ser reconocidos como Arhats ni como Pratyêkabuddhas.

Por otra parte, ¡oh Çâriputtra!, cualquier Religioso o fiel, de cualquier sexo, que se propusiera alcanzar el estado de Arhat sin haber hecho la petición necesaria para(27 b 2) alcanzar el estado supremo de Buddha perfectamente consumado; que dijera: «Estoy excluido del vehículo de los Buddhas, no tengo intención ni deseo alguno de poseerlo(27 b 3)», y que, sin embargo, se dijera: «He llegado al Nirvâṇa completo, término final de mi existencia», ese hombre, ¡oh Çâriputtra!, sabe que es un orgulloso. ¿Por qué? Porque no es conveniente, ¡oh Çâriputtra!, ni es oportuno que un religioso, que un Arhat libre de toda falta, al oír esta ley de boca del Tathâgata presente ante él, no tenga fe en ella; pues no hablo del [tiempo en que el] Tathâgata [haya] entrado en el Nirvâṇa completo. ¿Por qué? Porque en el tiempo y la época en que el Tathâgata haya entrado en el Nirvâṇa completo, los Çrâvakas no poseerán ni expondrán Sûtras como este; será, ¡oh Çâriputtra!, bajo otros Tathâgatas venerables, etc., cuando renunciarán a todas sus dudas acerca de estas leyes de Buddha. Tengan fe en Mí, ¡oh Çâriputtra!, confíen en Mí, reflexionen; pues no hay palabra de los Tathâgatas que sea falsa. No hay más que un solo vehículo, ¡oh Çâriputtra!, que es el vehículo de los Buddhas.

Entonces, Bhagavat, para exponer este tema con mayor amplitud, pronunció en esa ocasión las siguientes estrofas:

37. Entonces, los Religiosos y las Religiosas que estaban llenos de orgullo, así como los fieles de ambos sexos privados de fe, en número de cinco mil, sin que faltara ni uno,

38. Reconociendo la falta [de la que eran culpables], dotados como estaban de una instrucción imperfecta, se retiraron para ocultar sus heridas, porque su inteligencia era ignorante.

39. Al reconocer que lo malo que había en la asamblea había desaparecido, el Jefe del mundo exclamó: No tienen virtud suficiente para escuchar estas leyes.

40. Y todas las almas que tienen fe han permanecido en mi asamblea; toda la parte vana se ha marchado; esta asamblea está formada ahora por lo que hay de esencial.

41. Aprende de mí, oh Çârisuta, cómo esta ley ha sido penetrada por completo por los Mejores de los hombres, y cómo los Buddhas, Guías [del mundo, la] exponen mediante varios cientos de medios convenientes.

42. Conociendo las disposiciones, la conducta y las numerosas inclinaciones de tantos kôṭis de seres vivientes en este mundo; conociendo sus diversas acciones y las buenas obras que realizaron antaño,

43. Sé, mediante interpretaciones y motivos de diversas clases, hacer que estos seres alcancen la ley; mediante razones [convenientes] y cientos de ejemplos, yo, el Tathâgata, alegro a todas las criaturas.

44. Pronuncio Sûtras y también Estancias, Historias, Djâtakas y Adbhutas; temas de discursos con cientos de bellas comparaciones; pronuncio versos hechos para ser cantados, y también instrucciones.
45. A los ignorantes apasionados por objetos miserables, que no han aprendido las reglas de la conducta religiosa bajo varios koṭis de Buddhas, que están encadenados al mundo y que son muy desdichados, a ellos les enseño el Nirvâṇa.
46. Este es el medio que emplea el Ser que existe por sí mismo para hacer comprender la ciencia de los Buddhas; sin embargo, jamás diría a esos seres: «Ustedes mismos se convertirán en Buddhas».
47. ¿Por qué motivo el Protector, después de considerar la época y reconocer el momento conveniente, dice entonces: Este es el momento favorable, un momento tan raro de encontrar, para que exponga aquí la demostración cierta de lo que es?
48. Esta ley formada por nueve partes(28 b 2), que es mía, solo ha sido explicada por la fuerza y la energía de los seres; este es el medio que enseño para hacer entrar [a los hombres] en la ciencia de quien es generoso.
49. Y a quienes, en este mundo, son siempre puros, cándidos, castos, santos, hijos de Buddha, y han cumplido su misión bajo varios koṭis de Buddhas, a ellos les pronuncio Sûtras de gran desarrollo.

50. Estos Héroes son puros de corazón y de cuerpo; están dotados de compasión. Les digo: En el futuro, ustedes serán Buddhas buenos y compasivos.
51. Y, habiéndome oído, todos se llenan de alegría; seremos, [dicen,] Buddhas, Guías del mundo. Y yo, conociendo su conducta, explico de nuevo los Sûtras de amplios desarrollos.
52. Y aquellos son los Çrâvakas del Guía, que han oído esta enseñanza suprema que es la mía; basta, sin duda alguna, con oír o comprender una sola estrofa para conducirlos a todos al estado de Buddha.
53. No hay más que un vehículo, no existe un segundo; tampoco hay un tercero en ninguna parte del mundo, salvo cuando, valiéndose de los medios [de que disponen], los Mejores de los hombres enseñan que hay varios vehículos.
54. El Guía del mundo nace en el mundo para explicar la ciencia de los Buddhas; en efecto, los Buddhas no tienen más que un solo propósito y no tienen un segundo; no transportan [a los hombres] en un vehículo miserable.
55. Allí donde está establecido el Ser existente por sí mismo, y aquellos que son Buddhas, sean quienes sean y de cualquier modo que existan, allí donde están las fuerzas, las contemplaciones, las liberaciones y la perfección de las facultades, es precisamente allí donde el Guía establece a los seres.

56. Habría egoísmo de mi parte si, después de haber alcanzado el estado de Bôdhi, ese estado eminente y exento de pasión, colocara aunque fuera a una sola criatura en un vehículo miserable; eso no estaría bien de mi parte.
57. No existe en mí la menor huella de egoísmo, ni tampoco de celos, concupiscencia o deseo; todas mis leyes están exentas de pecado: por eso, a juicio del universo, soy Buddha.
58. Así, adornado con los [treinta y dos] signos [de belleza], iluminando la totalidad de este universo y venerado por varios cientos de seres vivos, muestro la impronta de la propia naturaleza de la ley.
59. Así pienso, oh Çâriputtra, en los medios para hacer que todos los seres lleven en su cuerpo los treinta y dos signos [de belleza], brillen con su propio resplandor, conozcan el mundo y sean Seres existentes por sí mismos.
60. Y según lo que veo, según lo que pienso y según la determinación que tomé anteriormente, el objeto de mi oración se cumple por completo, y explico qué son los Buddhas y qué es el estado de Bôdhi.
61. Y si, oh Çâriputtra, dijera a las criaturas: «Produzcan en ustedes mismos el deseo del estado de Buddha», las criaturas ignorantes, confundidas por estas palabras, nunca comprenderían mi buena enseñanza.

62. Y yo, sabiendo que son así y que en sus existencias anteriores no observaron las reglas de la conducta religiosa, me digo: Las criaturas están apasionadas por las cualidades del deseo; están apegadas a ellas; turbadas por la pasión, tienen la mente extraviada por la ignorancia.
63. Caen, bajo la influencia del deseo, en el mal camino, sufren en las seis rutas(29 b 2) [de la existencia] y van repetidas veces a poblar los cementerios, atormentadas por el dolor y con poca virtud.
64. Atrapadas en los desfiladeros de la herejía, dicen: «Existe; no existe; existe y no existe así»; confiando en las opiniones de las sesenta y dos [falsas] doctrinas(29 b 3), permanecen apegadas a una existencia que carece de realidad.

65. Llenos de impurezas de las que no pueden purificarse fácilmente, orgullosos, hipócritas, falsos, mentirosos, ignorantes, insensatos, los seres permanecen durante miles de koṭis de existencias sin oír jamás la buena voz de un Buddha.
66. A ellos, oh Çâriputtra, les indico un medio: «Pongan fin al dolor»; al ver a los seres atormentados por el dolor, entonces les muestro el Nirvâṇa.
67. Así expongo todas las leyes que están perpetuamente liberadas, que desde el principio son perfectamente puras; y el hijo de Buddha, habiendo cumplido los deberes de la conducta religiosa, se convertirá en Djina en una vida futura.

68. Este es un efecto de mi habilidad en el empleo de los medios: enseño tres vehículos; pues no hay más que un solo vehículo y una sola conducta, y tampoco hay más que una sola enseñanza de los Guías [del mundo].
69. «Rechaza la incertidumbre y la duda», [digo] a quienesquiera que sientan alguna incertidumbre sobre este asunto; los Guías del mundo no hablan contra la verdad; este es el único vehículo, no hay un segundo.
70. Y los antiguos Tathâgatas, esos Buddhas que alcanzaron el Nirvâṇa completo, en número de varios miles, en existencias anteriores, a una distancia de un Kalpa inconmensurable, que no puede calcularse.
71. Todos esos personajes, que eran los Mejores de los hombres, expusieron las leyes muy puras mediante ejemplos, razones, motivos y el hábil empleo de varios cientos de medios.

72. Y todos enseñaron un único vehículo, y todos hicieron entrar en ese único vehículo; condujeron a su madurez, en ese único vehículo, a incontables miles de kôṭis de seres vivos.
73. Pero hay otros medios variados, propios de los Djinas, por los cuales el Tathâgata, que conoce las inclinaciones y los pensamientos [de los seres], enseña esta ley suprema en el mundo reunido con los Dêvas.
74. Y todos aquellos que, en este mundo, oyen la ley, o la han oído de boca de los Sugatas; quienes han practicado la generosidad, cumplido los deberes de la virtud y observado con paciencia todas las reglas de la conducta religiosa;

75. Quienes cumplieron con las obligaciones de la contemplación y la energía; quienes reflexionaron sobre las leyes con la ayuda de la sabiduría; aquellos por quienes se realizaron los diversos actos de virtud: todos estos seres llegaron a ser poseedores del estado de Buddha.
76. Y todos los seres, cualesquiera que hayan existido bajo la enseñanza de estos Djinas, que alcanzaron el Nirvâṇa completo, esos seres pacientes, dóciles y convertidos, llegaron todos a ser poseedores del estado de Buddha.
77. Y también quienes rinden culto a las reliquias de estos Djinas que alcanzaron el Nirvâṇa completo y construyen varios miles de Stûpas hechos de sustancias preciosas, de oro, de plata y también de cristal;
78. Y quienes hacen Stûpas de diamante, quienes los hacen de piedras preciosas y perlas, de los más hermosos lapislázulis o de zafiro: todos ellos llegaron a ser poseedores del estado de Buddha.

79. Y también quienes hacen Stûpas de piedra; quienes los hacen de madera de sándalo y de áloe; quienes hacen Stûpas con madera de pino, y quienes los hacen con montones de madera;
80. Quienes, llenos de alegría, construyen para los Djinas Stûpas hechos de ladrillos y de arcilla acumulada; quienes hacen erigir en los bosques y en las montañas montones de polvo para los Buddhas;

81. También los niños que, mientras juegan, con la intención de erigir Stûpas para los Jinas, hacen aquí y allá esos monumentos de arena, todos ellos también han llegado a poseer el estado de Buddha.

82. De igual modo, quienes han mandado hacer con intención imágenes [de Buddhas] de piedras preciosas, adornadas con los treinta y dos signos [de belleza], todos ellos también han llegado a poseer el estado de Buddha.

83. Quienes aquí han mandado hacer imágenes de Sugata, empleando ya sea las siete sustancias preciosas, ya sea cobre o bronce, todos ellos han llegado a poseer el estado de Buddha.

84. Quienes han mandado hacer estatuas de Sugata de plomo, hierro o tierra; quienes han mandado hacer bellas representaciones suyas en obras de albañilería, todos ellos han llegado a poseer el estado de Buddha.

85. Quienes pintan en las paredes imágenes [de Sugata], con todos sus miembros representados perfectamente y con sus cien signos de virtud, ya sea que las pinten ellos mismos o que manden pintarlas, todos ellos han llegado a poseer el estado de Buddha.

86. E incluso quienesquiera que sean los que, al recibir aquí la instrucción y renunciar a la voluptuosidad, han hecho imágenes [de Sugata] con sus uñas o con un trozo de madera, todos ellos han llegado a poseer el estado de Buddha.

87. Los hombres o los jóvenes [que hicieron estas imágenes] en los muros, todos se volvieron compasivos, y todos salvaron a millones de seres, convirtiendo a muchos Bodhisattvas.
88. Aquellos por quienes se ofrecieron flores e incienso a las reliquias de los Tathâgata, a sus Stûpas, a sus estatuas de arcilla, a un Stûpa trazado en el muro, o incluso a un Stûpa de arena;
89. Aquellos que hicieron resonar instrumentos musicales, tambores, caracolas, grandes cajas que hacen mucho ruido, y aquellos que golpearon los címbalos para rendir culto a los sabios que poseen el excelente y supremo estado de Bôdhi;
90. Y los hombres que hicieron resonar las Vînâs, los platillos de cobre, los címbalos, los tambores de arcilla, las flautas, los pequeños tambores agradables, los que solo sirven para una fiesta y los muy suaves, todos estos hombres llegaron a poseer el estado de Buddha.
91. Aquellos que, con la intención de rendir culto a los Sugata, hicieron sonar címbalos de hierro, golpearon el agua, batieron palmas; aquellos que entonaron un canto dulce y agradable,

92. Aquellos que rindieron estos diversos homenajes a las reliquias [de los Buddhas] se convirtieron en Buddhas en el mundo; es más, por haber hecho incluso solo una pequeña cosa en honor de las reliquias de los Sugata, por haber hecho resonar un solo instrumento musical,

93. Por haber realizado el Pûdjâ, aunque solo fuera con una flor, por haber trazado en un muro la imagen de los Sugata, por haber realizado el Pûdjâ, incluso distraídamente, verán sucesivamente kôṭis de Buddhas.
94. Quienes aquí, frente a una Stûpa, hayan hecho la presentación reverente de las manos, ya sea con ambas manos o con una sola; quienes hayan inclinado la cabeza por un instante y hecho una sola inclinación del cuerpo;
95. Quienes, ante estos edificios que contienen reliquias [de los Sugatas], hayan dicho una sola vez: «¡Adoración al Buddha!» y lo hayan hecho sin siquiera prestar mucha atención, todos ellos han alcanzado ese excelente y supremo estado de Bôdhi.
96. Las criaturas que, en tiempos de esos [antiguos] Sugatas, ya hubieran entrado en el Nirvâṇa completo o todavía vivieran, y que no hayan hecho más que oír el nombre de la ley, todas han alcanzado el estado de Buddha.
97. Muchos kôṭis de Buddhas futuros, inconcebibles para la inteligencia e innumerables, todos Djinas y excelentes Guías del mundo, darán a conocer el medio [que yo empleo].
98. Infinita será la habilidad de esos Guías del mundo en el empleo de los medios, esa habilidad por la cual convertirán aquí a kôṭis de seres vivos a este estado de Buddha, a este estado de conocimiento, a este estado exento de imperfecciones.

99. Ninguna criatura podrá jamás convertirse en Buddha por haber [solamente] oído la ley de sus labios; pues tal es, en efecto, la plegaria de los Tathâgatas: «¡Ojalá, después de cumplir los deberes de la conducta religiosa para alcanzar el estado de Buddha, pueda hacer que los demás también los cumplan!»

100. Estos Buddhas enseñarán en el futuro varios miles de introducciones a la ley; una vez alcanzada la dignidad de Tathâgata, expondrán la ley mostrando este vehículo único.

101. La regla de la ley es perpetuamente estable, y la naturaleza de sus condiciones siempre es luminosa; los Buddhas, que son los Mejores de los hombres, después de reconocerla, enseñarán el vehículo único, que es mío,

102. Así como la estabilidad de la ley y su perfección, que subsiste perpetuamente en el mundo sin ser perturbada; y los Buddhas enseñarán el estado de Bôdhi hasta el centro de la tierra, en virtud de su habilidad en el empleo de los medios [de que disponen].

103. En los diez puntos del espacio existen Buddhas, tan numerosos como las arenas del Ganges, venerados por los hombres y por los Dêvas; para hacer felices a todos los seres, exponen en este mundo el estado supremo de Bôdhi que me pertenece.

104. Desarrollando su habilidad en el empleo de los medios y mostrando diversos vehículos, los Buddhas enseñan también el vehículo único, ese dominio excelente y apacible.

105. Y conociendo la conducta de todos los seres, lo que pensaron, lo que buscaron en el pasado, y conociendo su fuerza y energía, así como sus inclinaciones, lo ponen todo de manifiesto.

106. Estos Guías [del mundo] producen, mediante la fuerza de su ciencia, muchas razones y ejemplos, y muchos motivos; y al reconocer que los seres tienen diversas inclinaciones, emplean diversas demostraciones.
107. Y también Yo, que soy el Guía de los reyes de los Jinas, para hacer felices a las criaturas nacidas en este mundo, enseño este estado de Buddha mediante miles de koṭis de demostraciones variadas.
108. También muestro la ley bajo sus numerosas formas, conociendo las inclinaciones y los pensamientos de los seres vivos; los alegro por diversos medios; esa es la fuerza de mi ciencia personal.
109. Y también Yo veo a las criaturas miserables, completamente privadas de ciencia y virtud, caídas en el mundo, encerradas en pasajes impracticables, sumidas en dolores que se suceden sin cesar.
110. Encadenadas por la concupiscencia como por la cola del Yak, perpetuamente cegadas en este mundo por los deseos, no buscan al Buddha, cuyo poder es grande; no buscan la ley, que pone fin al dolor.

111. En las seis vías [de la existencia donde se encuentran], dotados únicamente de una inteligencia imperfecta, obstinadamente apegados a doctrinas heterodoxas, experimentando desgracia tras desgracia, me inspiran una profunda compasión.
112. Al conocer [todo esto] en este mundo, en la esencia pura del estado de Bôdhi en el que permanezco durante tres semanas enteras, reflexiono sobre objetos de esta índole, con la mirada fija en el árbol [bajo el cual estoy sentado].

113. Y miro sin cerrar los ojos a este rey de los árboles, y paseo por sus alrededores; [contemplo] esta ciencia maravillosa y eminente, y a estos seres ignorantes cegados por el error.
114. Entonces vienen a interrogarme Brahmâ, Çakra y los cuatro Guardianes del mundo, Mahêçvara, Îçvara y las huestes de los Maruts por miles de kôṭis,
115. Todos con las manos juntas y actitud respetuosa; y yo reflexiono sobre los medios para alcanzar mi objetivo, y elogio el estado de Buddha; pero estas criaturas están afligidas por [mil] males.
116. Estos seres ignorantes, [me digo,] despreciarán la ley que les expondré y, después de haberla despreciado, caerán en los lugares de castigo; sería mejor para mí no hablar nunca. ¡Que hoy mismo tenga lugar mi apacible aniquilación!
117. Y recordando a los antiguos Buddhas, y cuál era su habilidad en el empleo de los medios, [digo:] «¡Ojalá yo también, después de haber disfrutado de este estado de Buddha, pueda exponerlo tres veces en este mundo!»

118. Así es esta ley objeto de mis reflexiones; y los otros Buddhas de los diez puntos del espacio, que en este momento me dejan ver sus propios cuerpos, hacen oír todos juntos esta exclamación: «¡Bien!»

119. «¡Bien, solitario! ¡Oh, tú, el primero de los Guías del mundo! Después de penetrar aquí la ciencia, a la que nada supera, y de reflexionar sobre el hábil empleo de los medios [convenientes], reproduces la enseñanza de los Guías del mundo.

120. Y nosotros también, nosotros que somos Buddhas, después de hacer una triple división de este objeto supremo, ¡ojalá podamos hacerlo comprender! Pues los hombres ignorantes, cuyas inclinaciones son miserables, no nos creerían [si les dijéramos]: Ustedes serán Buddhas.

121. ¡Ojalá podamos, haciendo un hábil empleo de los medios [convenientes], reuniendo [todos] los motivos, [y] hablando del deseo [que se debe tener] de una recompensa, convertir a muchos Bodhisattvas!»

122. Y yo, en este momento, estoy lleno de alegría, después de haber oído la voz agradable de los Jefes de los hombres; con el espíritu satisfecho, digo a esos Protectores: «Los jefes de los grandes Rĭchis no hablan en vano.

123. Y yo también cumpliré lo que han ordenado los sabios, Guías del mundo». Y yo también he sido agitado en este mundo terrible, después de haber nacido en él en medio de la degradación de las criaturas.

124. Entonces, oh Çârisuta, después de haber reconocido así [la verdad], partí en aquel tiempo hacia Benarés; allí expuse a cinco solitarios(34 a 2), mediante un medio apropiado, la ley que es el fundamento de la quietud.

125. Después hice girar la rueda de la ley, y el nombre de Nirvâṇa fue [escuchado] en el mundo, así como el nombre de Arhat y el de Dharma; entonces también fue [escuchado] allí el nombre de Asamblea.

126. Hablé durante muchos años y mostré la tierra del Nirvâṇa: «He aquí —exclamé— el fin del sufrimiento del mundo»; así me expreso continuamente.

127. Y en el momento, oh Çâriputtra, en que vi a hijos de los Mejores de los hombres que habían alcanzado(34 a 3) el excelente y supremo estado de Bôdhi, numerosos como infinitos miles de kôṭis,

128. quienes, acercándose a mí, permanecieron ante mí con las manos juntas y el porte respetuoso, y escucharon la ley de los Djinas, gracias al hábil empleo de los numerosos y diversos medios [de que disponen esos Djinas];

129. Entonces se presentó de inmediato en mi mente esta reflexión: «He aquí que ha llegado para mí el momento de enseñar la ley excelente; expongo aquí este estado supremo de Bôdhi, por el cual nací en este mundo.

130. « Hoy será difícil creer esto para los hombres cuya inteligencia ignorante se imagina ver aquí un prodigio, para los hombres llenos de orgullo y que no saben nada; pero estos Bôdhisattvas escucharán. »
131. Y yo, que estoy lleno de intrepidez, satisfecho entonces, renunciando por completo a toda reserva, hablo en medio de los hijos de Sugata, y los convierto enteramente al estado de Buddha.
132. Y después de haber visto a tales hijos de Buddha, « Para ti también, [exclamo,] toda incertidumbre quedará disipada», y esos mil doscientos [auditores] exentos de pecado se convertirán todos en Buddhas en el mundo.
133. ¿Cuál es el número de esos antiguos Protectores y la condición de los Djinas que vendrán en el futuro? Este asunto ha dejado de ser objeto de mis reflexiones; por eso voy a exponértelo hoy tal como es.
134. En ciertos tiempos, en ciertos lugares y por cierta causa, tiene lugar en el mundo la aparición de los Héroes de los hombres; en ciertos tiempos, Aquel cuya visión es infinita, habiendo nacido en el mundo, expone una ley semejante.

135. Es muy difícil de obtener esta ley suprema, incluso durante diez mil kotis de Kalpas; es muy difícil encontrar a las criaturas que, después de haberla oído, tienen fe en esta ley suprema.
136. Así como la flor del Udumbara es difícil de encontrar, aparece en ciertos tiempos, en ciertos lugares y de alguna manera, y es para el mundo algo agradable de ver, algo maravilloso para el mundo reunido con los Dêvas;

137. [Del mismo modo] digo que es una maravilla aún mayor que quien, después de escuchar la ley bien expuesta, sintiera satisfacción por ella, aunque no pronunciara ni una sola palabra; con ello se rendiría culto a todos los Buddhas.
138. Renuncia a la incertidumbre y a la duda sobre este tema; yo, que soy el rey de la ley, doy a conocer mi intención: conduzco al estado supremo de Bôdhi; [pero] aquí no tengo Çrâvakas.
139. Que esto sea un secreto para ti, oh Çâriputtra, así como para todos los que [serán] mis Çrâvakas; que también estos hombres eminentes, que son Bôdhisattvas, guarden completamente este secreto.
140. ¿Por qué, en la época de las cinco imperfecciones, las criaturas de este mundo se vuelven viles, malvadas y cegadas por la concupiscencia? ¿Por qué su inteligencia es ignorante, y por qué no existe en ellas ningún pensamiento del estado de Buddha?
141. Las criaturas llenas de locura, que, al enterarse de que este vehículo único, que es mío, ha sido revelado por estos [antiguos] Djinas, se atrevan en el futuro a despreciar los Sûtras, irán al Infierno.

142. Pero a los seres puros y llenos de pudor que han llegado(35 a 2) al estado excelente y supremo de Bôdhi, yo, que soy intrépido, les hago infinitas alabanzas de este vehículo único.

143. Esta es la enseñanza de los Guías [del mundo]; esta es la excelente habilidad en el empleo de los medios, que expusieron mediante muchas parábolas, pues esto es difícil de comprender para quienes no están instruidos.
144. Por eso, después de comprender el lenguaje enigmático de los Buddhas, de estos Protectores que son los Maestros del mundo, después de renunciar a la incertidumbre y a la duda, ustedes serán Buddhas; alégrense por ello.

Que estaba dotado de memoria y sabiduría.] Esta traducción no es perfectamente exacta, pues atribuye la memoria y la sabiduría a Bhagavat como cualidades constitutivas y permanentes, lo cual es cierto y no necesita recordarse, mientras que no indica la relación de estas cualidades con el estado especial de meditación del que sale Bhagavat. Por tanto, habría que decir: «Luego Bhagavat, con su memoria y su sabiduría, salió de su meditación». Tal vez incluso habría que dar a smrĭti el sentido de mente, inteligencia, e incluso de mente alerta, y a pradjñâ el de conocimiento o conciencia, de modo que se traduciría: «con la mente alerta, con todo su conocimiento». Es muy probablemente una expresión semejante la que Csoma traduce así en un curioso fragmento tomado de los libros tibetanos: with a clear knowledge, recollection and selfconsciousness. Pero I. J. Schmidt probablemente va demasiado lejos cuando traduce pratimukhîm̃ smrĭtim upasthâpya por «das Gedenken (die Meditation) offen darlegend», mientras que esta expresión debe significar recordando para sí su memoria o su inteligencia». Por lo demás, estas dos ideas que, entre los buddhistas del Sur, se representan mediante las dos palabras satô sampadjânô, también pueden tener el sentido especial que acabo de suponer. He aquí algunos ejemplos tomados de dos obras de cierta celebridad. Al comienzo del Thûpa vam̃sa se lee: Adjdja Bhagavâ yamakasâlânam antarê dakkhiṇêna passêna satô sampadjânô sîhasêyyam upagatô. «Hoy Bhagavat se ha colocado en el lecho del león (es decir, se ha acostado como lo hace el león), sobre el lado derecho, entre dos árboles Sâla, conservando su memoria y su conocimiento». Del mismo modo, en el Djina alam̃kâra se lee: Tatô Bhagavâ gandhakûṭim̃ pavisitvâ satchê âkam̃khati dakkhiṇêna passêna satô sampadjânô muhuttam̃ sîhasêyyam̃ kappêti. «Entonces, Bhagavat, tras entrar en la sala de los perfumes, si lo desea, se acuesta a la manera del león, sobre el lado derecho, conservando su memoria y su conocimiento». Digo «su conocimiento» porque es el término que mejor conviene aquí; pero el participio sampadjâna podría muy bien significar «conciencia» en esta expresión del Pâṭimôkkha, sampadjânamusâvâdô, «la enunciación de una mentira de la que se tiene conciencia».

Están en posesión de leyes asombrosas y maravillosas.] La expresión de que se sirve el texto es âçtcharyâdbhutadharmasamanvâgatâḥ; este compuesto no puede, si no me equivoco, dar lugar sino a estas dos interpretaciones, que en el fondo vienen a ser más o menos lo mismo: «los Tathâgatas están dotados de leyes maravillosas», lo que alude a su ciencia superior, o «los Tathâgatas están dotados de condiciones (de características) que los convierten en objeto de asombro, que hacen de ellos maravillas». Creo que esta expresión se emplea con esta última acepción en el Lalita vistara, cuando Ânanda, impresionado por el relato que Çâkya acaba de hacer del nacimiento del Bôdhisattva, exclama: Sarvasattvânâm Bhagavam̃stathâgata âçtcharyabhûtô ’bhût ; bôdhisattva êvâdbhutadharmasamanvâgataçtcha kaḥ punarvâda êvam̃ hyanuttarâm̃ samyaksam̃bôdhim abhisam̃buddhaḥ. «El Tathâgata, oh Bhagavat, ha sido maravilloso para todos los seres (o entre todos los seres); como simple Bôdhisattva estuvo dotado de condiciones maravillosas, con mayor razón desde que ha “llegado así al estado supremo de Buddha perfectamente consumado”». Ânanda quiere expresar hasta qué punto le parece maravilloso el Tathâgata; y para decirlo con más fuerza, expone que cuando aquel ser aún no era más que Bôdhisattva (Bôdhisattva êva), ya estaba dotado de leyes, condiciones o características (pues dharma tiene todos estos significados) dignas de asombro. No necesito insistir para mostrar hasta qué punto se alejaron los tibetanos del verdadero sentido cuando tradujeron kaḥ punar vâdaḥ por «¿qué más se puede pedir?». También desconocieron el sentido de Bôdhisattva êva al traducir «el Bôdhisattva mismo»; lo que había que decir era «Bôdhisattva incluso, cuando no era más que Bôdhisattva». En este texto hay además una palabra propia del sánscrito búdico, que aparece en los libros del Sur bajo una forma popular; se trata del participio samanvâgata, que significa «dotado de». También se emplea con frecuencia en pali bajo la forma samannâgata, a raíz de la asimilación del grupo nva en nna. Se encontrará un ejemplo en un texto de los Djâtakas pali citado por Spiegel, donde el editor escribe erróneamente samantâgata; justo es decir que nada resulta tan difícil de distinguir como la t y la n de la escritura cingalesa, la de los manuscritos en que trabajó Spiegel.

[El lenguaje enigmático de los Tathâgatas.] El texto emplea el término sandhâbhâchyam, cuya primera parte los manuscritos leen también sandhyâ. El sentido que he adoptado me lo proporciona la versión tibetana, que reza así: ldem-por dgongs-te-bchad-pa-ni, y significa, si no me equivoco, «la explicación del pensamiento expresado enigmáticamente». Sigo aquí la autoridad del Diccionario de Csoma de Cörös, que traduce ldem-po por enigma, ironía, parábola. Sin embargo, el Diccionario de Schröter entiende esta misma palabra como si significara justo, recto, directo, en inglés plain. No tengo medios para explicar esta divergencia de opiniones, y me atengo a la interpretación dada por Csoma, que concuerda mejor con el sentido general de los pasajes donde aparece esta expresión.

[La visión de una ciencia absoluta e irresistible.] Este pasaje contiene una enumeración somera de los atributos intelectuales, morales y físicos mediante los cuales un Buddha llega a ser capaz de cumplir la parte más elevada de su misión, que consiste en enseñar la ley a los hombres para salvarlos. Esta enumeración es solo somera y no se presenta aquí con ese carácter dogmático propio de las listas de atributos y cualidades que abundan en el Buddhismo, donde cada categoría lleva consigo la indicación del número de objetos que comprende, como las seis o diez perfecciones, las diez fuerzas, las cuatro porciones del poder mágico, etc. Enunciadas simplemente, como aquí, sin detalles ni ejemplos, estas categorías suelen ser difíciles de entender; no siempre se percibe con facilidad el matiz que las distingue unas de otras y, para comprenderlas perfectamente, sería necesario que estuvieran acompañadas de glosas más extensas que las que puede proporcionar la comparación de los pasajes paralelos, bastante limitados, de que dispongo en este momento. Sin embargo, creo indispensable reproducir aquí sus términos, tal como aparecen en el texto, primero para justificar aquellas de mis interpretaciones que podrían ofrecer alguna incertidumbre; luego, para corregir las demás; y, por último, para señalar de antemano cuáles de estas categorías, al reaparecer en otros lugares y en pasajes aislados, serán entonces objeto de una nota especial. También es indispensable indicar qué tipo de ayuda presta aquí la versión tibetana del Saddharma puṇḍarîka, que nos ofrece una interpretación antigua y perfectamente auténtica de palabras a menudo oscuras. Se verá que la utilidad de esta versión consiste principalmente en que separa los términos que deben distinguirse unos de otros y zanja así claramente todas las dudas que suscita su ubicación incierta en medio de un vasto e interminable compuesto.

Lo que traduzco como «la visión de una ciencia absoluta e irresistible» es, en el texto, asag̃gâpratihata djñânadarçana. No creo que pueda existir incertidumbre alguna sobre el sentido general de este atributo; se habla de él a menudo en los textos del Norte, y no dudo que en una recopilación tan extensa como el Abhidharmakôça vyâkhyâ deban encontrarse glosas que expliquen cómo la ciencia del Buddha está desligada [asag̃ga] y es irresistible [apratihata]. El Dharma pradîpikâ singalés ya nos proporciona una aclaración de cierto valor acerca del epíteto apratihata en el siguiente texto pali: Atîtê Buddhassa bhagavatô appaṭihatam̃ ñânam̃ anâgatê appatihatam̃ ñânam̃ patchtchuppannê appaṭihatam̃ ñânam̃. «La ciencia del Bienaventurado Buddha no encuentra obstáculo en el pasado; no lo encuentra en el futuro ni en el presente». Otro texto que sigue al que acabo de citar expresa así la inmensidad de esta ciencia: «Tan grande es el objeto que ha de conocerse como grande es la ciencia; tan grande es la ciencia como grande es el objeto que ha de conocerse. La ciencia tiene por límite el objeto que ha de conocerse; el objeto que ha de conocerse tiene por límite la ciencia. Más allá del objeto que ha de conocerse no hay aplicación de la ciencia; más allá de la ciencia no hay camino para el objeto que ha de conocerse; estas dos condiciones, la ciencia y el objeto que ha de conocerse, se contienen mutuamente dentro de los mismos límites». Y esta relación entre la ciencia y el objeto que ha de conocerse se expresa mediante esta comparación: «Así como, cuando se observan juntas las dos partes que forman una caja cerrada, la de abajo no sobresale por encima de la de arriba, ni la de arriba por encima de la de abajo, sino que ambas se contienen y se limitan mutuamente, así también, para el Buddha bienaventurado, el objeto que ha de conocerse y la ciencia se contienen mutuamente dentro de los mismos límites».

Estos textos se aplican a la ciencia de un Buddha considerada de manera general. Si, por el contrario, hay que considerarla de manera específica, se encontrarán entre los budistas del Norte dos categorías a las que puede servir de título la palabra ciencia. La primera es la de las cinco ciencias o conocimientos, que constituye la sexta sección del Vocabulario pentaglota de la Biblioteca Nacional. Comienza por âdarça djñânam, «el conocimiento del espejo», o el conocimiento que es propio de un espejo, que da un espejo, y termina con el conocimiento llamado dharma dhâtu djñânam, «el conocimiento del elemento de la ley», es decir, del elemento que es la ley. La segunda categoría la presenta Hématchandra a propósito del epíteto de pañtchadjñâna, «el que tiene los cinco conocimientos», que es uno de los títulos de un Buddha; estos cinco conocimientos son los de los cinco skandkas o agregados: vidjñâna, la inteligencia; vêdanâ, la percepción; sam̃djnâ, el conocimiento; sam̃skâra, la concepción; rûpa, la forma. He aquí, pues, la especie de incertidumbre que subsiste todavía acerca de la traducción que propongo para el término del original. Si se quiere hablar en general de la ciencia de un Buddha, sin determinar los modos y los grados de esa ciencia, se podrá decir, como he hecho, «la visión de una ciencia absoluta e irresistible». Si, por el contrario, se piensa que el texto quiso designar las características de esa ciencia, considerada en los conocimientos que abarca, habrá que traducir probablemente «la visión absoluta e irresistible de los [cinco] conocimientos»; pero este último sentido me parece el menos probable.

Lo que traduzco como energía es bala; quizá sería mejor decir fuerza, o incluso poder, reservando la palabra energía para vîrya, término que forma parte de otra categoría. Así, aislada, la palabra bala no tiene ningún indicio que nos advierta si debe tomarse en un sentido general, como he hecho, o bien si resume en una sola palabra, ya sea la categoría de las diez fuerzas, cuya enumeración daré en otro lugar, ya sea otra categoría de cinco fuerzas que reproduce el Vocabulario pentaglotta y de la que hablaré más adelante. Nos encontramos, pues, aquí en la misma incertidumbre que con respecto al término anterior. Sin embargo, he creído que debía adoptar el sentido general, porque más adelante en el texto aparece la palabra bala designando, según toda apariencia, una categoría especial, y junto a los sentidos, como indica mi traducción: es un punto sobre el que volveré enseguida. Otro hecho me confirma en esta idea de que bala expresa aquí la fuerza o el poder en general: bala figura entre las diez pâramitâs o perfecciones más elevadas que solo posee un Buddha, al menos según el Vocabulario pentaglotta, que asigna a bala el noveno lugar. Justo es reconocer que otras enumeraciones, la del Lalita vistara en particular, incluyen vîrya en lugar de bala; pero esto no hace sino confirmar aún más el sentido general que atribuyo a bala. Siempre puedo concluir, a partir de estas diversas comparaciones, que la fuerza o el poder de los que aquí se habla son los de los Buddhas, ya que todo el pasaje de nuestro texto está dedicado a decir que solo ellos conocen todas las leyes, o a todos los seres.

A continuación viene la intrepidez, o mejor dicho, la confianza, en el texto vâiçâradya. Este sentido que le da el sánscrito clásico queda confirmado por la versión tibetana mi hdjigs-pa, «la ausencia de temor». Parece que aquí tenemos una cualidad considerada de manera general y, en cierto modo, absoluta; sin embargo, veremos en otro lugar, cap. xi, f. 140 a, que el texto del Lotus cita cuatro clases de confianza; del mismo modo, observo, f. 19 b, est. 2, que allí donde he traducido «cuál es su intrepidez», el texto lleva en plural vâiçâradyâçtcha yâdrĭçâḥ. Finalmente, en un pasaje del Mahâvastu que citaré en otro lugar, se dice que Buddha está «dotado de las cuatro confianzas».
El término siguiente es más difícil: es âvêṇika, que había traducido conjeturalmente por homogeneidad, fundándome en la autoridad de los tibetanos, que suelen reemplazar este término por ma hdres, «no mezclado». Hoy prefiero el sentido de independencia, que tendré ocasión de establecer más abajo en una nota especial relativa a las dieciocho leyes llamadas âvêṇika.
Durante mucho tiempo dudé sobre cómo debía traducir el término siguiente, que aparece como indriyabala y parece significar «la fuerza de los sentidos». La gran verosimilitud de esta interpretación jugaba a su favor, pero la versión tibetana estaba en su contra. En efecto, esta versión ve aquí dos atributos, los sentidos y las fuerzas, entendiendo sin duda por los sentidos unos órganos ejercitados y seguros de alcanzar su objetivo, y por las fuerzas una de las dos categorías de las que hablaba hace un momento, a propósito de la palabra bala que precede a vâiçâradya. En este sentido he traducido, forzando un poco mi traducción y diciendo «la perfección de los sentidos» en vez de solo los sentidos, lo cual no habría sido suficientemente claro.

En cuanto a la palabra bala, no puede tomarse en el mismo sentido que el bala que precede al término vâiçâradya: si el primero es general, este debe ser especial; por eso he puesto «las fuerzas»; pero no me es posible decir de qué fuerzas se trata aquí en particular. En efecto, se conocen dos categorías: una compuesta de diez términos, sobre la que volveré más adelante, y otra compuesta de cinco términos, que constituye la sección xxviiie del Vocabulario pentaglotte. Estos son los términos que la componen: çraddhâ balam, la fuerza de la fe; vîrya balam, la fuerza del vigor; smrĭti balam, la fuerza de la memoria; samâdhi balam, la fuerza de la meditación; pradjñâ balam, la fuerza de la sabiduría. Como puede verse, se trata de una categoría de atributos intelectuales destinados, según toda apariencia, a facilitar la adquisición del conocimiento perfecto: quien domina estas fuerzas está sin duda más cerca de poseer ese conocimiento que quien no las practica. Acabo de decir que no era fácil determinar la categoría de fuerzas de la que se habla aquí bajo este título colectivo de bala. Sin embargo, si se llegara a reconocer algún indicio de clasificación sistemática en el Vocabulario pentaglotte, podría aducirse como argumento el lugar que ocupa en esta recopilación la sección de las cinco fuerzas, inmediatamente antes de la de los siete elementos constitutivos del estado de Bôdhi, como podrá comprobarlo todo lector que se tome la molestia de consultar la edición de esta recopilación que posee la Biblioteca Nacional. Lo mismo diré, y con mayor razón aún, de la enumeración del Lalita vistara, que no puede ser arbitraria y en la que las cinco fuerzas en cuestión preceden inmediatamente a los principios del conocimiento de un Buddha. Ahora bien, el bala de nuestro Lotus se encuentra exactamente en una situación semejante, puesto que precede a los elementos constitutivos del estado de Bôdhi. En todo caso, la observación me parece útil, y, cualesquiera que sean las fuerzas comprendidas bajo el título colectivo de bala, ya es un paso hacia la determinación de su naturaleza saber que las cinco fuerzas intelectuales del Lalita vistara y del Vocabulario pentaglotte preceden a los atributos cuya reunión constituye la más alta perfección de inteligencia que conciben los Buddhistas y a la que dan el nombre de Bôdhi.

Acabo de definir casi por completo el término que sucede a bala y que aparece en el texto: bôdhyag̃ga; como este término volverá a aparecer más adelante en nuestro Lotus, será objeto de una nota especial en el Apéndice.
El término que traduzco por contemplación es dhyâna. He escrito este término en plural porque hay diversos grados de contemplación, cuatro en total, que llevan a quien los recorre hasta el término del Nirvâṇa, y porque a veces las contemplaciones aparecen en plural en nuestro propio Lotus. Volveré a tratarlo en detalle en otro lugar de estas notas.
Lo mismo diré del término que sigue, a saber, los desasimientos, en el texto vimôkcha; por un pasaje de nuestro propio Lotus sabemos que se cuentan ocho clases de desasimientos. Los examinaré cuando lleguemos al lugar donde se habla de ellos específicamente. Por ahora, para traducir vimôkcha en plural, basta con seguir la analogía a la que nos conduce la reunión de los términos que constituyen la sexta de las fuerzas o poderes de un Buddha y que, según el Vocabulario pentaglotte, se define así: sarva dhyâna vimôkcha samâdhi samâpatti sam̃djñânabalam, «la fuerza del conocimiento de todas las contemplaciones, desasimientos, meditaciones y adquisiciones de la indiferencia». Estos términos van precedidos de la palabra sarva, que se refiere a todos ellos; en la definición de la sexta fuerza se encuentran juntos, como en el texto del Lotus de la buena ley. Además, en la estrofa 2 del capítulo que nos ocupa aparece en plural vimôkchâçtcha yé têchâm, «y cuáles son sus desasimientos», como también en otros pasajes de las partes versificadas de nuestro Lotus.

Lo que traduzco como «meditaciones» corresponde en el texto a samâdhi; la razón que di para poner en plural el término anterior se aplicaría igualmente a este, incluso si se ignorara el inmenso número de meditaciones que a los Buddhistas les gusta atribuir a un Buddha. Se cuentan por millones y miríadas, y se las designa con nombres a menudo muy extraños. El Lotus de la bonne loi y el Lalita vistara ofrecen pruebas suficientemente numerosas de este uso; incluso hay un libro titulado Samâdhirâdja, «el rey de las meditaciones», que está lleno de los nombres dados a las meditaciones de un Buddha. Pero lo que es más importante observar para conocer la doctrina filosófica es el sentido propio de la palabra samâdhi. Este término significa «el estado de la mente que se contiene a sí misma», idea que nuestra palabra «meditación» solo expresa de manera imperfecta, pues aún conserva demasiado la noción de una actividad aplicada a algo que es distinto de ella. Este es un punto que quedará fuera de toda duda cuando examinemos los cuatro grados del dhyâna o de la contemplación, de los cuales el samâdhi, o la posesión de la inteligencia que se encierra en sí misma, es uno de los elementos fundamentales. Con estas explicaciones, puede emplearse nuestra palabra «meditación» sin demasiados inconvenientes, sobre todo en plural. Está muy claro que no se puede meditar si no se posee plena y enteramente la propia inteligencia.

Queda el último término, «la adquisición de la indiferencia», que necesita aún más una explicación especial. Para cualquiera que viera reunidas las dos palabras samâdhi samâpatti, el primer sentido que se le ocurriría sería, si no me equivoco, el de «la adquisición de la meditación». Esta es, al parecer, al menos según Turnour y Clough, la interpretación que han adoptado los budistas del Sur. Así, Turnour, al explicar la palabra samâpatti en el índice de su Mahâwanso, da esta definición: «el estado de goce de la abstracción llamada samâdhi o santificación»; de lo cual resulta que samâpatti está subordinado a samâdhi, de esta manera: «la adquisición de la meditación». Clough hace lo mismo, aunque extiende el término adquisición a otras cosas además de la meditación. Así, cuando enumera las perfecciones de un Religioso consumado, las presenta en este orden: djhâna, «la meditación profunda»; vimôkha, «la liberación de la pasión»; samâdhi, «la tranquilidad perfecta»; samâpatti, «los resultados o el goce de las perfecciones superiores».

El acuerdo de Turnour y de Clough sobre el significado de la palabra samâpatti y sobre el lugar que debe ocupar en la enumeración de las perfecciones intelectuales del sabio demuestra, por tanto, que los buddhistas cingaleses no la consideran un término aparte, sino que, por el contrario, la subordinan a los términos anteriores. Sin embargo, no podemos afirmar nada definitivamente sobre este punto mientras no hayamos avanzado más en el conocimiento de estos libros; pues un pasaje de Buddhaghôsa traducido por el propio Turnour daría a entender que la palabra samâpatti expresa por sí sola una cualidad o un mérito intelectual que se atribuye a un Buddha. Así, al hablar de Çâkyamuni convertido en Buddha, el pasaje en cuestión añade: «permaneció allí sentado durante siete días, realizando innumerables samâpattis por cientos de miles y decenas de millones». Si se pueden contar las samâpattis, es porque son algo individual que existe por sí mismo; pues conviene señalar que aquí ya no se habla de samâdhi. Los buddhistas tibetanos se forman esta idea, puesto que traducen samâpatti por sñoms-par hdjug-pa, «la acción de llegar a la indiferencia»; de lo cual se deduce que samâpatti se concibe como compuesto de las palabras sama, «igual», y âpatti, «la llegada a, la obtención». Me pareció que, al traducir uno de los libros canónicos del Norte, debía ponerme de acuerdo con la interpretación conservada entre los tibetanos, y por eso traduje esta palabra por «la adquisición de la indiferencia»; quizá sería más exacto decir aquí «las adquisiciones de la indiferencia». Por lo demás, conciliar estas dos opiniones, la de los tibetanos y la de los cingaleses —si es que Clough y Turnour reproducen exactamente esta última— sería sumamente fácil. En efecto, más adelante veremos, cuando examinemos los dhyânas o los grados de la contemplación, que, después de dominar la inteligencia mediante la práctica de la samâdhi, se llega a reconocer que todas las cosas son iguales entre sí, es decir, se alcanza la indiferencia. La adquisición de este último estado está, pues, en realidad subordinada al estado de samâdhi, y probablemente la conexión que existe entre ambos estados llevó a Turnour y a Clough a vincularlos entre sí como lo hicieron.

Es el Tathâgata, oh Çâriputtra, etc.] Esta frase se traducirá con mayor exactitud de la siguiente manera: «Solo el Tathâgata, oh Çâriputtra, puede enseñar las leyes del Tathâgata; todas esas leyes mismas que conoce el Tathâgata, oh Çâriputtra, solo el Tathâgata las enseña; porque solo el Tathâgata conoce todas las leyes».
Est. 4. En la esencia pura del estado de Bôdhi.] He tomado aquí, equivocadamente, en sentido abstracto lo que debe entenderse en sentido positivo y material; he aquí el texto: Phalam me bôdhimaṇḍasmim̃ drĭchtam yâdrĭçakam̃ hi tat. «He aquí cuál es el resultado que vi en el trono «de la Bôdhi».» He tratado este punto en otro lugar; en el Lalita vistara se habla a menudo de este trono. Solo añado aquí algunos textos que no dejan ninguna duda sobre el destino del Bôdhimaṇḍa. En el Mahâvastu, obra curiosa tanto por su contenido como por su forma, encuentro el pasaje siguiente: Têna khalu punaḥ samayéna sarvâvantô bôdhimaṇḍô ôsaktapaṭṭadâmakalâpo abhûchi. «Ahora bien, en aquel tiempo, la totalidad del Bôdhimaṇḍa fue cubierta de telas, guirnaldas y hileras de campanillas». Del mismo modo, entre los Buddhistas del Sur, el Bôdhimaṇḍa recibe el nombre de asiento: bôdhimaṇḍam âruyha nisinnaṭṭhânam̃, «habiendo subido al Bôdhimaṇḍa, que es el lugar donde se sienta».

Estrofa 7. Los Bodhisattvas están llenos de confianza.] Hay que decir: «pues los Bodhisattvas son firmes en la inteligencia», adoptando para adhimukti el sentido que he expuesto más arriba,
Estrofa 8. Su última existencia corporal.] El texto dice literalmente antima dêha dhâriṇo, «que tienen su último cuerpo». Parece que esta expresión es sacramental entre los Buddhistas, pues también se encuentra en los libros pâlis; así, leo en el Djina alam̃kâra: antimadêhadhârî bhavakkhayam pattô, «que tiene su último cuerpo, llegado a la destrucción de la existencia».
Estrofa 23. Tú hablas de la pura esencia del estado de Bôdhi.] Hay que leer: «Tú celebras allí el trono de la Bôdhi», como más arriba,
Estrofa 25. Alcanzaron el poder y llegaron al Nirvâṇa.] Después de las palabras «alcanzaron el poder», el texto añade anâçravâḥ; todo el pasaje debe restablecerse así: «alcanzaron el poder, libres de culpa y partieron hacia el Nirvâṇa».
Estrofa 27. Y la duda se apoderó de su mente.] Ahora que ya no creo que vyâkuruchva signifique siempre e indistintamente «anuncia los destinos futuros», creo que debo traducir esta estrofa así: «Responde, pues, oh gran solitario, a las preguntas que se hacen en su mente todos los Çrâvakas del Sugata que hay aquí, etc.»

Estrofa 23 a. Esto será para ellos una ventaja, un provecho, un bien que durará mucho tiempo.] El texto emplea aquí una expresión especial que aparece cada vez que se trata de una ventaja temporal: ṭêchân tad bhavichyati dîrgharâtram arthâya hitâya sukhâya. Se encuentran numerosos ejemplos tanto en el Saddharma puṇḍarîka como en el Lalita vistara. La expresión no es menos familiar para los Buddhistas del Sur, y puede verse en el Mahâvamsa y en una de las leyendas en pali publicadas por Spiegel. También la encuentro en dos Suttas del Dîgha nikâya pali de los cingaleses, donde está redactada, salvo por el dialecto, en los mismos términos que los del Lotus que acabo de citar: têsam̃ tam̃ bhavissati dîgharattam̃ hitâya sukhâya, literalmente: «para ellos, eso será durante mucho tiempo para provecho, para bien». Los textos pali emplean, como se ve aquí, solo dos términos; por lo general omiten el primero, arthâya. Eso mismo observo en la redacción del Mâhâvastu, que, según mi parecer, es un libro antiguo. Así, al hablar del Buddha Çâkyamuni, el texto de ese libro emplea esta fórmula: sattvânâm̃hitasukham gavêchantô sam̃sarati, «buscando el provecho, el bien de los seres, transmigra por el mundo». He señalado la existencia de esta fórmula en las inscripciones religiosas de Piyadasi, como puede verse en el n.º X del Apéndice. También cabe señalar la expresión dîrgharâtram, «durante una larga noche», empleada con el sentido de «durante mucho tiempo». También se encuentra en pali, bien con la misma forma, salvo por el dialecto, dîgharattam̃, bien con el adjetivo tchira, en esta forma locativa, tchirarattâyam̃, «durante mucho tiempo», y en composición, tchirarattapîlitô, «torturado durante mucho tiempo».

A los que también han llegado. Lee: «que también han partido hacia».
23 b. Escucha, pues, oh Çâriputtra, etc.] Esta es otra fórmula sacramental empleada por Çâkya cuando va a responder a una pregunta que le ha dirigido uno de sus oyentes; he aquí cómo aparece en el original: tênahi çâriputtra çrĭṇu sâdhutcha suchṭhutcha manasikuru bhâchichyé ’haniê. Reaparece a cada instante en los libros del Norte, donde Çâkyamuni aparece instruyendo a sus discípulos, y cito en una nota un ejemplo tomado del Avadâna çataka. También se encuentra en los libros pâlis, donde ocupa el mismo lugar; la tomo de dos Suttas en los que está formulada así: tênahi brâhmaṇa sunâhi sâdhukañtcha manasikarôhi bhâsissâmi.
Sin embargo, Bhagavat continuaba guardando silencio.] Habría que decir, más exactamente: «Y Bhagavat daba su aprobación mediante el silencio». He aquí el texto: Bhagavâmçtcha tûchṇibhâvênâdhivâsayati sma; lo que hay que señalar en él es el uso de la raíz vas precedida de la preposición adhi, con el sentido de aprobar, dar su asentimiento; un sentido que no se aleja mucho del de amar que tiene este verbo en el sánscrito clásico. La persona a quien se muestra esta aprobación se coloca en la frase en genitivo, como puede verse en el siguiente pasaje: Adhivâsayaty âyuçhmân çrôṇaḥ kôṭikarṇa âyuchmatô mahâkâtyâyanasya tûchṇîbhâvêna. «El venerable Çrôṇa Kôṭikarṇa aprobó en silencio al venerable Mahâkâtyâyana». Esta fórmula también se encuentra en los libros pâlis del Sur, donde aparece a cada instante formulada así: adhivâsêsi Bhagavâ tuṇhibhâvêna, «Bhagavat aprobó en silencio». Puede verse un ejemplo al comienzo del Mahâvam̃sa. Ya había señalado esta expresión en la Introducción a la historia del Buddhismo, pero sin respaldarla, como aquí, con los ejemplos necesarios.

«Bien, oh Bhagavat, etc.»] La respuesta que los oyentes dan al Buddha cuando Este les ha prometido exponerles la ley está también contenida en una fórmula especial, que siempre se repite igual; aquí está en los términos en que la da el Saddharma puṇḍarîka: Sâdhu Bhagavannity âyuçhmân çâriputtrô Bhagavatah pratyaçrôchît, Bhagavân êtad avôtchat. Solo señalaré que quizá di demasiado valor al verbo pratyaçrôchît al traducirlo por «se puso a escuchar»; solo debe significar «respondió». Los textos pâlis emplean también esta fórmula exactamente en las mismas circunstancias; aquí hay un ejemplo: Êvam bhôti khô sôṇadaṇḍô brâhmaṇô Bhagavatô patchtchassôsi, Bhagavâ êtad avôtcha. «Sí, señor, respondió en efecto al Bhagavat el brahmán Sôṇadaṇḍa; el Bhagavat habló así».
«Son raros, oh Çâriputtra, los tiempos y los lugares.»] Es una idea que aparece con mucha frecuencia en los libros budistas de todas las escuelas: la dificultad de encontrarse con un Buddha y de oír la ley de Su boca. Ya cité, al tratar uno de los términos que designan esta misma enseñanza, un pasaje pâli en el que Buddha exhorta a sus oyentes a aprovechar Su presencia para convertirse a la ley que ha venido a traer a los hombres. «Es difícil que un Buddha nazca en el mundo», les dice. Los buddhistas del Sur expresaron esta opinión en cuatro versos populares que resumen todas las cosas relativas a la ley que rara vez se encuentran.

Difícil de encontrar es el Buddha en el mundo, y también escuchar la buena ley;

difícil de encontrar es la sam̃gha en el mundo, y las personas virtuosas son muy difíciles de encontrar;

difícil de alcanzar es el estado humano, y difícil de encontrar es la aparición de un Buddha;

difícil de obtener es la oportunidad favorable, y la buena ley es sumamente difícil de encontrar.

« Es difícil encontrarse con un Buddha en el mundo, así como oír la buena ley; es difícil encontrarse con la asamblea en el mundo; es muy difícil encontrarse con las personas buenas. También es difícil obtener la condición humana; difícil es también encontrarse con el nacimiento de un Buddha; es difícil obtener una ocasión propicia; es sumamente difícil encontrarse con la buena ley». Estas máximas debieron empezar a difundirse naturalmente después de la muerte de Çâkyamuni, cuando se hacía sentir su ausencia. Al mismo tiempo, dan testimonio de la sinceridad de los Buddhistas, que afirman que Él es el último Buddha humano que ha aparecido en este mundo. Más tarde aún, cuando el Buddhismo admite en su seno elementos mitológicos, se encuentran en obras que creo modernas exhortaciones semejantes a aprovechar las ocasiones que se presentan para oír exponer la ley. Pero ya no se trata entonces de Çâkyamuni; allí se habla solo de simples predicadores, pues los predicadores instruidos ya se han vuelto escasos. Así, en el Sûtra completamente mitológico titulado Kâraṇḍa vyûha, Sûtra consagrado a la apoteosis del santo tan célebre en el Norte bajo el nombre de Avalôkitêçvara, hacia el final de este tratado, donde se enumeran los méritos de la famosa fórmula de seis letras ôm̃ mani padmê hum̃, el autor llega a introducir el siguiente diálogo entre Çâkyamuni y un Bôdhisattva fabuloso, de nombre impronunciable, Sarva nivaraṇa vichkambhin: «Entonces este Bôdhisattva habló así a Bhagavat: ¿Adónde debo ir, oh Bhagavat, para obtener esta gran fórmula mágica de seis letras? Bhagavat respondió: Hay, oh hijo de familia, en la gran ciudad de Bénârès un predicador de la ley que guarda en su memoria, recita y ha grabado profundamente en su espíritu esta gran fórmula mágica de seis letras. El Bôdhisattva respondió: Iré, oh Bhagavat, a la gran ciudad de Bénârès para ver y servir a este predicador de la ley. Bhagavat replicó: Bien, bien, hijo de familia, hazlo así; no es fácil encontrarse, oh hijo de familia, con los predicadores de la ley; hay que considerarlos semejantes al Tathâgata; hay que ver en ellos un Stûpa ambulante, un cúmulo de virtudes, el Ganges de todos los estanques consagrados; hay que considerarlos como aquel que no dice mentiras, como aquel que dice la verdad; hay que considerarlos como un cúmulo de piedras preciosas, como la joya que concede todo lo que se desea, como el rey de la ley, como aquello que hace cruzar el mundo».

En cuanto a la figura misma que sirve de término de comparación para expresar la rareza de un Buddha, «así como la flor del higuero Udumbara», es una de las más empleadas en los libros budistas de todas las escuelas, y aparece en cada página de nuestro Lotus de la buena ley. Es muy natural, pues se sabe que hace falta el ojo avezado de un botánico para reconocer la flor de la mayoría de las higueras: la gente común solo ve los frutos de estos árboles. Por eso Clough presenta el Udumbara como ejemplo de los grandes árboles, reyes de los bosques, que producen frutos sin dar flores. Según Wilson, esta higuera es el ficus glomerata. El lector sin duda habrá notado que entre las cosas raras enumeradas en los versos pâlis citados al comienzo de esta nota figura la condición humana. Esto se debe a que, entre las seis existencias de las que se habla con tanta frecuencia entre los budistas, esta condición tiene sobre todas las demás la ventaja de ser aquella que un Buddha abraza antes de entrar en el Nirvâṇa. Esta creencia es una de las más antiguas del Buddhismo, y todas las escuelas concuerdan unánimemente en celebrar la importancia y el carácter precioso de la vida humana. El gran mongolista I. J. Schmidt expuso este punto de vista en observaciones muy atinadas y muy bien expresadas; pocas veces este sabio hombre tuvo una inspiración más feliz.

[No pertenece al ámbito del razonamiento.] La expresión del texto que traduzco así es atarkâvatchara, que la versión tibetana traduce de la siguiente manera, con mucha claridad: rtog-gehi spyod-yul ma yin-pa, «no es un campo para el ejercicio del razonamiento». En este compuesto vemos una palabra que aún no he encontrado sola, pero que forma parte del nombre de algunas clases de Dêvas: Kâmâvatchara, Rûpâvatchara, Dhyânâvatchara. Esta palabra es avatchara, que, según se la tome como sustantivo o como adjetivo, significará «lugar adonde se va, campo, provincia, distrito», o bien «que va hacia, se dirige hacia, toma la dirección de». Los intérpretes tibetanos la toman por un adjetivo que significa «que actúa» (spyod-pa), como puede verse por la traducción que dan de los títulos divinos de Kâmâvatchara y Rûpâvatchara: «que actúa en el deseo, que actúa en la forma». Este sentido, ciertamente figurado, no debe excluir el sentido primitivo de «que va hacia»; en otras palabras, avatchâra debe poder reproducir los tres significados principales de la raíz tchar, «caminar, vivir, actuar», de la que deriva. Parece presentarse con su sentido físico en el pasaje siguiente del Lalita vistara, donde se dice que el Bôdhisattva, tras descender al seno de la mujer que debía ser su madre, se dirigió hacia el lado derecho y nunca hacia el izquierdo: avakrântaḥ san dakchiṇâvatckarô ’bhûn na djâtu vâmâvatcharaḥ. Sin embargo, el uso de este término como sustantivo ni siquiera sería injustificable aquí, pues se permite ver en dakchiṇâvatchara un compuesto posesivo que significa «aquel que tiene su lugar a la derecha». Pero el sentido físico y el valor de adjetivo se muestran claramente en el compuesto antarikchâvatcharâh, «los que atraviesan el cielo», compuesto que nuestro Lotus emplea más adelante para designar a unas divinidades. Y conviene señalar que el manuscrito de la Sociedad Asiática da únicamente antarîkchatcharâḥ, mientras que los de M. Hodgson presentan la lectura que acabo de citar. Esta palabra también es empleada por los budistas del Sur, y la encuentro en uno de los epítetos atribuidos a Çâkyamuni por el Djina alam̃kâra; este epíteto es yôgâvatcharakulaputta, «hijo de una familia cuyo ámbito es el Yôga, o que camina en el Yôga». Parece que también pasó al dialecto vulgar de los singaleses, pues Clough la recoge en su Diccionario, donde separa así sus elementos, Yôga-âvatchara, y la traduce: «aquel que abandona los bienes del cuerpo para entregar su espíritu a una meditación religiosa y abstracta».

De los Tathâgatas.] Lea: «del Tathâgata».
Que tienen inclinaciones variadas.] Si se prefiere para el término adkimukti el sentido de inteligencia que he tratado de justificar más arriba, habrá que traducir aquí: «que tienen facultades diversas».
Se encuentran, viven, existen.] La expresión que emplea el texto para expresar esta idea parece pertenecer en parte al sánscrito de los Buddhistas; se compone de los tres verbos tichṭhanti, dhriyantê, yâpayanti. Solo por analogía traduzco el último verbo por existen; pues únicamente veo en la expresión latina dacere vitam una explicación de cómo yâpayanti, «hacen avanzar», puede significar existen, duran.
En la época en que degenera un Kalpa.] El texto emplea las expresiones kalpakachâye, sattvakachâye, etc., donde la palabra kachâya, «decocción que sirve para teñir», expresa, en la lengua de los Buddhistas, el efecto y la influencia de las causas de corrupción que hacen degenerar un Kalpa o una edad del mundo. Estas expresiones aluden a la manera en que los Buddhistas conciben los períodos de creación, conservación y renovación del universo, de los que he hablado más arriba. El período de degeneración es el que el texto del Lotus designa con el término kalpakachâya. Esta expresión reaparecerá más abajo, cap. iii,
Quien tomaría la resolución.] Las palabras del texto son arhattvam̃ pratidjânîyât, literalmente, «prometería [para sí] el estado de Arhat». Ese es el sentido que da la versión tibetana khas-htchhe-jing, «comprometiéndose a, haciendo voto de».

Sin haber hecho la petición necesaria para ello, etc.] El texto dice, praṇidhânam aparigrĭhya, según la versión tibetana, smon-lam yongs-su mi adzin-te, «no habiendo abrazado completamente la solicitud (la oración para obtener, etc.)». El praṇidhâna, o también praṇidhi, es tan familiar para los budistas del Sur como para los del Norte. Así, lo vemos citado al comienzo del Mahâvam̃sa en la frase bôdkâya paṇidhim akâ, que significa literalmente: «dirigió una oración para convertirse en Buddha».
No siento intención ni deseo alguno de poseerlo.] Parece que el traductor tibetano tuvo ante sí un texto en el que faltaban estas palabras, pues después de decir: «estoy “apartado del vehículo de los Buddhas”», añade: «quien habla así: esta es la completa liberación de mi cuerpo», en el texto, ngahi lus hdi tham mya-ngan-las hdah-baho. Estas palabras representan la expresión especial del texto: mê samutchtchhrayasya paçtchimakam parinirvâṇam̃, «he llegado al Nirvâṇa completo, término final de mi existencia». He traducido samutchichhraya por «existencia», palabra que parece significar elevación o quizá acumulación; el tibetano ve en ella simplemente la idea de cuerpo. Es casi seguro que este término, que parece propio del sánscrito budista, no tiene otro significado entre los budistas del Norte, pues encuentro en el capítulo viii, f. 111 b de nuestro Lotus, las palabras suvarṇavarṇâiḥ samutchichhrayâiḥ, «con cuerpos del color del oro», seguidas en los dos manuscritos del señor Hodgson por la palabra kâyâiḥ, que es una verdadera glosa del término anterior, pues esta palabra no existe en el manuscrito de la Sociedad Asiática. Es otro de esos términos que se encuentran entre los budistas del Sur, donde el pali samussaya tiene, según el Abhidhâna, el doble sentido de multitud y de cuerpo.

Est. 48. Esta ley formada por nueve partes.] Las nueve partes a las que aquí se hace referencia son, según los budistas de Ceilán, las nueve divisiones que componen el conjunto de las escrituras sagradas atribuidas a Çâkya: he aquí la enumeración que da Clough en su Diccionario cingalés: Sûtra, Gêya, Vêyyâkaraṇa, Gâthâ, Udâna, Itivuttaka, Djâtaka, Abbhutadhamma, Vêdalla (Vâipulya). Me he explicado ampliamente sobre el valor y el uso de estos diversos términos en un pasaje especial de mi Introducción.
Est. 58. Adornado con los [treinta y dos] signos.] He relegado al Apéndice una nota sobre los treinta y dos signos de la belleza corporal de un Buddha, que habría ocupado aquí demasiado espacio. Véase el Apéndice, n.º VIII.
Est. 63. En los seis destinos.] Véase más arriba, capítulo 1, f. 4 b, p. 309. El manuscrito de la Sociedad Asiática no ofrecía un sentido claro para el final de esta estrofa, que allí se lee así: gatiñtcha vidhyênti punaḥ punas tâm̃, lo que parecía significar: «vuelven repetidas veces por este camino». Me he ayudado de la versión tibetana, que traduce así: dur-khrod de-dag fyi fyir hphel-bar hyed, lo que significa, si no me equivoco: «aumentan sin cesar los cementerios». Desde entonces, el manuscrito de la Sociedad Asiática de Londres y los dos manuscritos del señor Hodgson han venido a confirmar la versión tibetana al leer kaṭâm̃si vardhanti punaḥ punas tâm̃, texto que ciertamente sigue siendo defectuoso, pero del que se desprende el sentido de «aumentan sin cesar los cementerios», ya sea que se vea en kaṭâm̃si el plural de un neutro kaṭas, que, sin embargo, no encuentro en sánscrito, o que los manuscritos hayan leído erróneamente si en lugar de pi y kaṭâm̃ en lugar de kaṭân.

St. 64. Sesenta y dos [falsas] doctrinas.] Haría falta un comentario para determinar cuáles son estas sesenta y dos falsas doctrinas; pero lo que debe observarse desde ahora es que los budistas del Sur también admiten este número de sesenta y dos: en efecto, encuentro las sesenta y dos herejías citadas bajo el título de dvâchachtidrîchti en el Dharma pradîpikâ cingalés. Hay motivos de sobra para creer que estas sesenta y dos falsas doctrinas pertenecían en su mayor parte a las creencias brahmánicas; pero, en los comienzos del budismo, algunas de estas herejías bien podían ser compartidas por varios discípulos de Çâkya. En cuanto a estos últimos, sabemos que entre ellos se desarrollaron cismas desde muy temprano, y es natural que su número aumentara con el tiempo. Según los budistas del Sur, el segundo concilio habría tenido por objeto devolver a su pureza original la disciplina que diversos religiosos habían alterado considerablemente. En efecto, durante el primer siglo que siguió a la muerte de Çâkyamuni, según el autor del Mahâvam̃sa, solo se produjo una herejía. Fue después de esta época cuando surgieron diversos cismas, cuyo número, según el mismo autor, que vivía a mediados del siglo V de nuestra era, llegó sucesivamente a dieciocho, únicamente en Djambudvîpa, es decir, en la India. Este número de dieciocho cismas también es reconocido por los tibetanos, cuyo testimonio es posterior al de los cingaleses en dos o tres siglos. Csoma nos ha conservado los nombres de estas dieciocho sectas, cuyos adeptos remontaban su disidencia hasta los principales discípulos de Çâkya; parece que ya se habían desarrollado antes de la época de Kanichka, que cae poco más de cuatrocientos años después de la muerte de Çâkya. Cuando la crítica haya reunido más materiales, la comparación de las dos listas que ofrecen los tibetanos y los cingaleses será un curioso tema de investigación. Por el momento, estas listas son bastante diferentes; pero, sin duda, muchas diferencias desaparecerán gracias a la sinonimia de las denominaciones. Los Mahâsam̃ghîkâs son conocidos por ambas partes, al igual que los Hêmavatâs y los Kassapiyâs, que son los Hêmavatâs y los Kâçyapriyâs (por Kâçyapîyâs) de los tibetanos. Los Pûrvaçâilâs y los Avaraçâilâs de los tibetanos también se encuentran entre los Sêliyas orientales y occidentales de los cingaleses; estas tres últimas sectas son, según los tibetanos, subdivisiones de los Mahâsam̃ghîkâs que se remontan a Kâçyapa. El autor del Mahâvam̃sa pali nos enseña que son posteriores al siglo II después de la muerte de Çâkya. Otra división de los Mahâsam̃ghîkâs, los Pradjñaptivâdinas, se encuentra entre los Pannattivâdâs de los cingaleses, y quizá los Bahuçrutîyâs oculten a los Bâhulikâs del Mahâvam̃sa. Los Vatsiputriyâs de los tibetanos también pueden ser los Gôkulikâs de los cingaleses. Los Dharmaguptâs de los tibetanos son los Dhammaguttikâs del Mahâvam̃sa: conviene señalar aquí la correspondencia entre la lista tibetana y la enumeración cingalesa; pues, mientras que los tibetanos sitúan a los Dharmaguptâs inmediatamente por encima de los Bahuçrutîyâs, los cingaleses también acercan a los Dhammaguttikâs a los Bâhulikâs, aunque los consideran posteriores. Los Mûlasarvâstivâdâs, pese a la alteración y reducción de la palabra, son reconocibles en los Sabbhatthavâdinas de los cingaleses; y los Râdjagiriyâs de los cingaleses bien podrían ser los Abhayagirivâsinas de los tibetanos. En resumen, de los diecinueve nombres que componen la lista tibetana, ya encontramos, sin ningún otro recurso que las listas mismas, doce nombres idénticos o análogos. Por lo tanto, puedo reproducir aquí estas dos listas, señalando con asteriscos los nombres que designan en ambas partes los mismos cismas.

Para no omitir aquí nada de lo que ya se conoce sobre estas antiguas sectas indias, remitiré al lector a la nota de Klaproth incluida en el Foe koue ki, y me limitaré a recordar que los Tan mo khieou to son los Dharmaguptâs, cuyo nombre los chinos parecen haber transcrito según la forma pâli Dhammaguttikâs; que los Sa pho to son probablemente los Sabhatthavâdinas; que los Mi cha son los Mahîçâsakâs; y los Pho tso fou lo, los Vatsiputriyâs; ya he intentado establecer estas restituciones en una nota especial. También es probable que, con buenas transcripciones, se pudieran recuperar de igual manera los nombres de las sectas que, según los materiales reunidos por A. Rémusat, existían antiguamente en el país de Udyâna. Así, los Fa mi, que él traduce por «silencio de la ley», deben ser los Dharmaguptâs; los Houa ti, «conversión de la tierra», son los Mahîçâsakâs; los Kâçyapas son los Kâçyapiyâs; los Ta tchoung, o «de la multitud», son quizá los Mahâsamghikâs; solo quedan sin explicación los Choue i thsi yeou, que Rémusat no intentó traducir y en los que el señor Julien ve, con razón a mi juicio, a los Sarvâstivâdâs. Por lo demás, con más libros que los que poseemos, o simplemente con un estudio más profundo de los que ya tenemos a nuestro alcance, se encontraría en las transcripciones chinas hoy conocidas materia para establecer comparaciones del mayor interés. Así, la tierra de Tchen tha lo po la pho, «la luz de la luna», que Hiuan thsang sitúa al sur de Takchaçilâ, debe ser en sánscrito Tchandraprabha. El maestro llamado Kiu nou po la pho, «luz de virtud», sería Guṇaprâbha, nombre que quizá no sea más que un sinónimo del Guṇamati de l’Abhidharma kôça vyâkhyâ. Asimismo, Pi mo lo mi to lo es Vimalamitra, que quizá sea el célebre Yaçômitra. La colección llamada Pi po cha nos recuerda la Vibhâchâ y a los Vâibhâchikâs, tan conocidos en el Norte; y el maestro a quien Hiuan thsang atribuye esta doctrina, Che li lo to, parece ser nada menos que el Ârya Çrîlâbha. Por último, Fa su pan tu, que tenía un templo en Ayuto (¿Ayôdhyâ?), es en sánscrito Vasubandhu, nombre que sin duda no es más que el sinónimo del del sabio e ilustre Vasumitra.

f. 30 b Est. 78. Estupas de diamante.] La palabra del texto es açma­garbha; he intentado establecer su significado en una nota especial sobre las siete cosas preciosas. Lo que traduzco por piedras preciosas es también un término que desconozco: nuestros manuscritos lo escriben karkêtana o kakkêtana. Encuentro en Wilson karkêtara, una especie de gema o piedra preciosa cuya naturaleza no está definida con precisión. No es seguro que los intérpretes tibetanos estuvieran mucho más avanzados que nosotros, pues el traductor del Saddharma se limita a sustituir karkêtana por ke-ke-ru, que no parece ser más que una transcripción alterada. El ke-ke-ru es, según Csoma de Cörös, una piedra preciosa de color blanco. Schmidt, en su Diccionario tibetano, da el nombre de ker-ke-ta-na como sinónimo de ke-ke-ru; pero no nos enseña más que Csoma sobre la piedra en sí.
f. 31 b Est. 91. Címbalos de hierro.] La palabra que emplea el texto es ṛĭllariyô, que no encuentro en Wilson; más abajo veremos rĭllaka, que traduzco por músico, también por conjetura. Es posible que, en lugar de rĭllariyô y rĭllaka, deba leerse djhallariyô y djhallaka, y que la lectura de nuestros manuscritos resulte de la confusión entre rĭ y djha, letras que, en la escritura Randjâ, como en la de Nepal, solo difieren entre sí por la adición o la supresión de un simple trazo. Si llegara a confirmarse la lectura djhallariyô, encontraríamos allí el plural de la palabra sánscrita djhallari, que, según Wilson, designa, entre otros objetos, «una especie de tambor». El Sr. Foucaux, que consultó por mí el gran vocabulario tibetano-sánscrito de San Petersburgo, encontró allí djallari con el sentido de címbalo de hierro; esto confirma inesperadamente el significado que ya había atribuido al rĭllariyô o djhallariyô de nuestro texto. En resumen, tenemos tres palabras entre las que la crítica solo podrá elegir cuando haya reunido materiales más abundantes: 1.º rĭllari, que no se encuentra; 2.º djallari, del vocabulario tibetano-sánscrito, que significa «címbalo de hierro»; 3.º djhallarî, del sánscrito clásico, que designa «una especie de tambor».

f. 32 a St. 99. Habiendo [solamente] oído la ley de boca de ellos.] Hay que leer: «sin haber oído la ley de boca de ellos»; es una negación que había omitido inadvertidamente.
f. 33 a St. 112. Conociendo, etc.] El error que cometí al traducir Bôdhimaṇḍê por «en la esencia pura del estado de Bôdhi» volvió impreciso todo el dístico, del cual ahora puedo dar una interpretación más exacta: «Mientras meditaba en este mundo, inmóvil durante tres veces siete días enteros sobre el trono de la Bôdhi, reflexioné sobre este asunto, con la mirada fija en el árbol que está en ese lugar». En cuanto al Bôdhimaṇḍa, ya he hablado de él más arriba, en el mismo capítulo, est. 4, p. 349.
f. 34 a St. 123. Ejecutaré lo que ordenaron los sabios.] Hay que decir: «Expondré lo que enseñaron los sabios».
St. 124. A cinco solitarios.] Los cinco solitarios de los que aquí se habla son, sin duda, los primeros discípulos que reunió Çâkya después de abrazar la vida religiosa. Estos personajes se mencionan con frecuencia al comienzo de los Sûtras desarrollados, en particular en nuestro mismo Lotus, fol. 1, más arriba, y en el Lalita vistara. En otro lugar me he explicado sobre el nombre y el parentesco de esos Religiosos, la mayoría de los cuales pertenecía a la familia real de los Çâkyas.

Estrofa 127. Llegados a…] Léase: «partidos hacia…»
f. 34 b Estrofa 132. También para ti.] Según dos manuscritos del Sr. Hodgson, que aquí leen tatrâpi en lugar de tavâpi, lo que da un sentido preferible, habría que traducir: «también allí, [me digo,] se disipará toda incertidumbre».
f. 35 a Estrofa 140. En la época de las cinco impurezas.] La palabra que emplea el texto es kachâya, «impureza»; y las impurezas aquí indicadas en número de cinco son probablemente aquellas de las que ya se ha hablado, en el mismo capítulo, fol. 27 a, es decir, las que hacen degenerar un Kalpa, a las criaturas, las doctrinas, la vida; en una palabra, la corrupción del mal. Si, sin embargo, pudiera establecerse que kachâya es sinónimo de klêça, los pañtchakachâya de los Buddhistas del Norte serían, si no idénticos, al menos análogos a los pañtchaklêça de los Buddhistas del Sur, que, según el Diccionario singalés de Clough, forman la siguiente enumeración: la pasión, la ira, la ignorancia, la arrogancia y el orgullo. Véase en el Apéndice, n.º II, una nota especial sobre el valor de la palabra klêça.
Estrofa 142. Que han llegado.] Léase: «que han partido hacia».