Loto de la buena ley, capítulo 1

f. 1. Esto es lo que oí(1 a 2). Un día, Bhagavat se encontraba(1 a 3) en Râdjagrĭha(1 a 4), en la montaña de Grĭdhrakûṭa (1 a 5), con una gran asamblea de Religiosos(1 a 6): mil doscientos Religiosos(1 a 7), todos Arhats (1 a 8), libres de toda falta(1 a 9), salvados de la corrupción [del mal](1 a 10), dotados de poder(1 a 11), con los pensamientos bien liberados y también la inteligencia, omniscientes(1 a 12), semejantes a grandes elefantes(1 a 13), que habían cumplido con su deber, hecho lo que debían hacer, depuesto su carga(1 a 14), alcanzado su meta y suprimido por completo los vínculos que los ataban a la existencia(1 a 15); cuyos pensamientos estaban bien liberados gracias al conocimiento perfecto; que habían obtenido esa perfección suprema de ser completamente dueños de sus pensamientos; que poseían los [cinco] conocimientos sobrenaturales(1 a 16), todos grandes Çrâvakas (1 a 17). Entre ellos estaban el venerable Âdjñâtakâuṇdinya(1 a 18), Açvadjit, Vâchpa, Mahânâman, Bhadrika, Mahâkâçyapa, Uruvilvâkâçyapa, Gayâkâçyapa, Çâriputtra, Mahâmâudgalyâyana, Mahâkâtyâyana, Aniruddha, Rêvata, Kapphiṇa, Gavâm̃pati, Pilindavatsa, Vakula, Mahâkâuchṭhila, Bharadvâdja, Mahânanda, Upananda, Sunanda, Pûrnamâitrâyaṇîputtra, Subhûti y Râhula, todos con el título de venerables. Con ellos también estaban otros grandes Çrâvakas, como el venerable Maestro Ânanda, y otros dos mil Religiosos, algunos Maestros y otros que no lo eran; seis mil Religiosas encabezadas por Mahâpradjâpatî(2 a 2), y la Religiosa Yaçôdharâ, madre de Râhula, acompañada por su séquito. También estaban allí ochenta mil Bôdhisattvas, todos incapaces de retroceder(2 a 3); todos consagrados a un solo y mismo objetivo, es decir, al estado supremo de Buddha perfectamente realizado; que habían adquirido el conocimiento de las fórmulas mágicas; firmes en su gran poder; que hacían girar la rueda de la ley(2 b 2), que no puede retroceder; que habían honrado a varios cientos de miles de Buddhas; que habían hecho crecer las raíces de la virtud [que había en ellos] ante varios cientos de miles de Buddhas; que habían oído el elogio de sus labios de varios cientos de miles de Buddhas; que gobernaban su cuerpo y su espíritu mediante la caridad(2 b 3); hábiles para penetrar en el conocimiento del Tathâgata(2 b 4); dotados de gran sabiduría; que habían adquirido la comprensión de la Pradjñâpâramitâ; célebres en varios cientos de miles de universos; que habían salvado a varios cientos de miles de miríadas de kôṭis de seres vivos. Entre ellos estaban el Bôdhisattva Mahâsattva Mañdjuçrî, convertido en Kumâra(2 b 5), Avalôkitêçvara(2 b 6), Mahâsthâmaprâpta, Sarvârthanâman, Nityôdyukta, Anikchiptadhûra, Ratnapâṇi, Bhâichadjyarâdja, Bhâichadjyasamudgata, Vyûharâdja, Pradânaçûra, Ratnatchandra, Pûrṇatchandra, Mahâvikramin, Anantavikramin, Trâilôkyavikramin, Mahâpratibhâna, Satatasamitâbhiyukta, Dharaṇîdhara, Akchayamati, Padmaçrî, Nakchatrarâdja, el Bôdhisattva Mahâsattva Mâitrêya(2 b 7) y el Bôdhisattva Mahâsattva Sim̃ha.

Con ellos estaban dieciséis hombres virtuosos, encabezados por Bhadrapâla; eran Bhadrapâla, Ratnâkara, Susârthavâha, Ratnadatta, Guhagupta, Varunadatta, Indradatta, Uttaramati, Viçêchamati, Vardhamânamati, Amôghadarçin, Susam̃prasthita, Suvikrântavikramin, Anupamamati, Sûryagarbha, Dharanîdhara; con ochenta mil Bôdhisattvas encabezados por personajes semejantes; y Çakra, el Indra de los Dêvas, con un séquito de veinte mil hijos de los Dêvas, tales como el hijo de los Dêvas Tchandra, el hijo de los Dêvas Sûrya, el hijo de los Dêvas Samantagandha, el hijo de los Dêvas Ratna­prabha(3 a 2), el hijo de los Dêvas Avabhâsaprabha; con veinte mil hijos de los Dêvas encabezados por dioses semejantes; con los cuatro Mahârâdjas, que tenían un séquito de treinta mil hijos de los Dêvas, tales como el Mahârâdja Virûḍhaka, el Mahârâdja Virûpâkcha, el Mahârâdja Dhrĭtarâchṭra, el Mahârâdja Vâiçravaṇa, el hijo de los Dêvas Îçvara y el hijo de los Dêvas Mahêçvara, cada uno de los cuales [los dos últimos] tenía un séquito de treinta mil hijos de los Dêvas; con Brahmâ, jefe del universo Saha(3 b 1), que tenía un séquito de doce mil hijos de los Dêvas llamados Brahmakâyikas, tales como el Brahmâ Çikhin y el Brahmâ Djyôtichprabha, con doce mil hijos de los Dêvas Brahmakâyikas encabezados por esos Brahmâs; con los ocho reyes de los Nâgas, que tenían un séquito de varios cientos de miles de kôṭis de Nâgas(3 b 2), tales como el rey de los Nâgas Nanda, el rey de los Nâgas Upananda, el rey de los Nâgas Sâgara, Vâsuki, Takchaka, Manasvin, Anavatapta, el rey de los Nâgas Utpala(3 b 3); con los cuatro reyes de los Kinnaras, que tenían un séquito de varios cientos de miles de kôṭis de Kinnaras, tales como el rey de los Kinnaras Drûma(3 b 4), el rey de los Kinnaras Mahâdharma, el rey de los Kinnaras Sudharma, el rey de los Kinnaras Dharmadhara; con los cuatro hijos de los Dêvas llamados Gandharvakâyikas, que tenían un séquito de varios cientos de miles de Gandharvas: el Gandharva Manôdjña, Manôdjñasvara, Madhura, el Gandharva Madhurasvara; con los cuatro Indras de los Asuras, que tenían un séquito de varios cientos de miles de kôṭis de Asuras, tales como el Indra de los Asuras Bali, el Indra de los Asuras Suraskandha, el Indra de los Asuras Vêmatchitra, el Indra de los Asuras Râhu; con los cuatro Indras de los Garuḍas, que tenían un séquito de varios cientos de miles de miríadas de kôṭis de Garuḍas, tales como el Indra de los Garuḍas Mahâtêdjas, Mahâkâya(4 a 1), Mahâpûrṇa, el Indra de los Garuḍas Maharddhiprâpta, y con Adjâtaçatru, rey de Magadha, hijo de Vâidêhî(4 a 2).

Ahora bien, en ese momento, el Bhagavat, rodeado, honrado, servido, respetado, venerado y adorado por las cuatro asambleas, que le rendían homenaje y le dirigían plegarias, después de haber expuesto el Sûtra llamado la Gran demostración, ese Sûtra en el que se explica la ley, que contiene grandes exposiciones, que está destinado a instruir a los Bodhisattvas(4 a 3) y que ha sido poseído por todos los Buddhas; después de haberse sentado en el gran asiento de la ley que ocupaba, el Bhagavat, digo, entró en la meditación llamada el Lugar de la demostración sin fin: su cuerpo estaba inmóvil(4 a 4), y su pensamiento también había alcanzado una completa inmovilidad. Apenas hubo entrado en esta meditación, comenzó a caer una gran lluvia de flores divinas, de Mandâras(4 a 5) y Mahâmandâravas, de Mañdjûchakas y Mahâmañdjûchakas, que cubrió al Bhagavat y a las cuatro asambleas(4 a 6), y toda la tierra del Buddha se estremeció de seis maneras diferentes. Se movió y tembló, fue agitada y sacudida, saltó y dio brincos.
Ahora bien, en ese momento, los Monjes y las Monjas, los fieles de ambos sexos, los Dêvas, los Nâgas, los Yakchas, los Gandharvas, los Asuras, los Garuḍas, los Kinnaras, los Mahôragas, los hombres y los seres que no pertenecían a la especie humana, reunidos y sentados en aquella asamblea, así como los reyes [clasificados en] Maṇḍalins, Balatchakravartins (4 b 2) y Tchaturdvî­patchakravartins, todos con su séquito, tenían los ojos fijos en el Bhagavat, llenos de asombro y satisfacción(4 b 3).

En ese momento, un rayo de luz brotó del círculo de vellos que crecía entre las cejas del Bhagavat. Ese rayo se dirigió hacia las dieciocho mil tierras de Buddha situadas al oriente, y todas esas tierras de Buddha, hasta el gran Infierno Avîtchi(4 b 4) y hasta los límites de la existencia, aparecieron enteramente iluminadas por su resplandor. Y todos los seres que, en esas tierras de Buddha, siguen las seis vías [de la existencia](4 b 5) se hicieron completamente visibles. Y también se hicieron visibles todos los Buddhas bienaventurados que se encuentran, viven y existen en esas tierras de Buddha. Y las leyes que exponen esos Buddhas bienaventurados pudieron oírse por completo. Y también se hicieron visibles todos los religiosos y fieles de ambos sexos, los yôgins y quienes recorren la vía del yôga, así como quienes han obtenido sus frutos. Y también se hicieron visibles todos los Bôdhisattvas Mahâsattvas que, en esas tierras de Buddha, cumplen los deberes de los Bôdhisattvas mediante su habilidad para emplear los medios que son las causas y los motivos destinados a producir los variados y numerosos resultados de la atención al escuchar, de la convicción y de la fe. Y también se hicieron visibles todos los Buddhas bienaventurados que, en esas tierras de Buddha, entran en posesión del Nirvâṇa completo. Y también se hicieron visibles los Stûpas hechos de sustancias preciosas, erigidos en esas tierras de Buddha para contener las reliquias de los Buddhas bienaventurados que habían entrado en el Nirvâṇa completo.

Entonces surgió este pensamiento en la mente del Bodhisattva Maitreya(4 b 6): «He aquí la maravillosa aparición de un gran prodigio(4 b 7) que realiza el Tathâgata. ¿Cuál puede ser la causa y cuál es la razón por la que el Bhagavat produce la maravillosa aparición de este gran prodigio? Él mismo ha entrado en meditación, y he aquí que aparecen efectos de Su gran poder sobrenatural(4 b 8), maravillosos, asombrosos, inexplicables. ¿Por qué no habría de preguntar por la causa que es preciso averiguar, y quién será capaz de explicármela aquí?». Entonces le vino este pensamiento a la mente: «He aquí a Mañjuśrī, que se ha convertido en Kumâra, que cumplió su misión bajo los antiguos Jinas, que bajo ellos hizo crecer las raíces de virtud [que había en él], que honró a muchos Buddhas. Sin duda, el Bodhisattva Mañjuśrī, convertido en Kumâra, habrá visto en otro tiempo prodigios semejantes realizados por los antiguos Tathâgatas, venerables, perfecta y completamente Buddhas; habrá aprovechado las grandes conversaciones de antaño sobre la ley(5 b 2); por eso interrogaré sobre este asunto a Mañjuśrī, convertido en Kumâra».
Las cuatro asambleas de religiosos y fieles de ambos sexos, y la multitud de Dêvas, Nâgas, Yakchas, Gandharvas, Asuras, Garudas, Kinnaras, Mahôragas, hombres y seres no pertenecientes a la especie humana, al ver el maravilloso esplendor de este gran prodigio que realizaba el Bhagavat, llenos de asombro, sorpresa y curiosidad, hicieron esta reflexión: «¿Por qué no preguntamos por la causa del esplendor de este prodigio, efecto del gran poder sobrenatural del Bhagavat?».

Pero ahora mismo, en este instante, el Bodhisattva Mahâsattva Mâitrêya, conociendo el pensamiento que surgía en la mente de estas cuatro asambleas y teniendo él mismo dudas acerca del dharma, se dirigió así a Mañdjuçrî convertido en Kumâra: ¿Cuál es la causa, oh Mañdjuçrî, cuál es el motivo por el que se ha producido esta luz, efecto maravilloso y asombroso del poder sobrenatural de Bhagavat? ¡He aquí que estas dieciocho mil tierras de Buddha, diversas y tan hermosas de contemplar, gobernadas por Tathâgatas y con Tathâgatas por jefes, se han vuelto visibles!
Entonces el Bodhisattva Mahâsattva Mâitrêya dirigió las siguientes estrofas a Mañdjuçrî convertido en Kumâra.
1. ¿Por qué, oh Mañdjuçrî, resplandece, lanzado por el Guía de los hombres, ese único rayo que sale del círculo de pelos situado entre Sus cejas, y por qué esta gran lluvia de [flores de] Mandâravas?
2. En el cielo se sostiene un parasol de flores; los Suras, llenos de alegría, dejan caer flores, Mañdjûchakas mezcladas con polvos divinos de sándalo, fragantes y agradables,
3. Con las que esta tierra resplandece por todas partes; y las cuatro asambleas se llenan de alegría; y toda esta tierra [de Buddha] tiembla completamente, de seis maneras diferentes y de forma terrible.
4. Y ese rayo se dirigió hacia el este e iluminó, de una sola vez, en un instante, dieciocho mil tierras completas [de Buddha]; esas tierras parecen de color dorado.

5. Toda la extensión del [Infierno] Avîtchi; el límite extremo donde termina la existencia, y cuanto hay en esas tierras de criaturas que se encuentran en los seis caminos [de la existencia], o que salen de ellos o nacen en ellos;
6. Las acciones diversas y variadas de esas criaturas; las que en los caminos [de la existencia] son felices o desdichadas, así como las que están en una situación inferior, elevada o intermedia; todo eso lo veo aquí desde el lugar donde estoy situado.
7. También veo a los Buddhas, esos leones entre los reyes de los hombres, que explican y exponen las leyes, instruyen a varios kôṭis de criaturas y hacen oír su voz, cuyo sonido es agradable.
8. Cada uno hace oír, en la tierra donde habita, su voz profunda, noble y maravillosa, explicando las leyes de los Buddhas con ayuda de miríadas de kôṭis de razones y ejemplos.
9. Y a las criaturas atormentadas por el dolor, cuyo corazón está quebrantado por el nacimiento y la vejez, que son ignorantes, les enseñan el Nirvâṇa, que es apacible, diciendo: «Ahí está, oh Religiosos, el término del dolor».
10. Y a los hombres que han alcanzado un gran poder, a los hombres virtuosos y colmados(6 b 2) de las miradas de los Buddhas, les enseñan el vehículo de los Pratyêkabuddhas, describiendo completamente(6 b 3) esta regla de la ley.

11. Y a otros Hijos del Sugata que, en busca de la ciencia suprema, han realizado constantemente obras variadas; a ellos también les dirigen elogios para que alcancen el estado de Buddha.
12. Desde el mundo en que me encuentro, oh Mañdjughôcha, oigo y veo allá esos espectáculos, [y] miles de kôṭis de otros objetos; describiré algunos de ellos solo como ejemplo.
13. Veo también en muchas tierras a todos los Bôdhisattvas, que allí se encuentran en número igual al de las arenas del Ganges, por miles innumerables de kôṭis; con su variada energía, producen [para sí] el estado de Bôdhi.
14. Algunos también reparten limosnas, que consisten en riquezas, oro,
plata, oro acuñado, perlas, piedras preciosas, conchas, cristal, coral, esclavos de ambos sexos, caballos, ovejas,
15. Y palanquines adornados con piedras preciosas; reparten estas limosnas, con el corazón lleno de alegría, transformándose en este mundo en el estado supremo de Bôdhi. «¡Y nosotros también, [dicen,] ojalá obtengamos el vehículo [de los Buddhas]!»
16. Dentro del recinto de los tres mundos(7 a 2), el mejor, el más excelente vehículo(7 a 3) es el vehículo de los Buddhas, celebrado por los Sugatas; ¡y ojalá yo también llegue pronto a poseerlo, después de repartir limosnas semejantes!

17. Algunos dan carros tirados por cuatro caballos, adornados con balcones, banderas, flores y estandartes; otros ofrecen presentes consistentes en sustancias preciosas.
18. Otros dan a sus hijos, a sus esposas, a sus hijas; algunos otros, su propia carne tan querida; otros dan, cuando se la piden, sus manos y sus pies, buscando alcanzar el estado supremo de Bôdhi.
19. Algunos dan su cabeza, algunos sus ojos, algunos su propio cuerpo, cosa tan querida [por el hombre]; y después de hacer estas ofrendas, con el espíritu sereno, piden la ciencia de los Tathâgatas.
20. Veo, oh Mañdjuçrî, por todas partes a hombres que, después de abandonar reinos prósperos, sus gineceos y todas las islas, después de dejar atrás a sus consejeros y a todos sus parientes,
21. Se han acercado a los Guías del mundo y piden la excelente ley para su felicidad; se visten con ropas de color amarillo y se rapan el cabello y la barba.
22. Veo también a algunos Bôdhisattvas, semejantes a Religiosos, que habitan en el bosque, buscan desiertos deshabitados, y a otros que se complacen en enseñar y leer.
23. Veo también a algunos Bôdhisattvas llenos de constancia, que se han retirado a las cavernas de las montañas y que, concibiendo en su espíritu la ciencia de los Buddhas, saben definirla.

24. Otros, después de haber renunciado por completo a todos los deseos, después de haberse formado una idea clara de la esfera perfectamente pura de su actividad, después de haber alcanzado en este mundo los cinco conocimientos sobrenaturales(7 b 2), habitan en el desierto como hijos de Sugata.
25. Algunos hombres llenos de constancia, sentados con las piernas recogidas bajo el cuerpo, con las manos juntas en señal de respeto, en presencia de los Guías [del mundo], celebran, llenos de alegría, al rey de los jefes de los Jinas, en miles de estancias poéticas.
26. Algunos, llenos de memoria, dulzura e intrepidez, y conocedores de las sutiles reglas de la conducta religiosa, preguntan acerca de la ley a los Mejores de los hombres y, tras haberla escuchado, llegan a dominarla perfectamente.
27. Veo aquí y allá a algunos hijos del Jefe de los Jinas, que se conocen a sí mismos perfectamente y que exponen la ley a varios koṭis de seres vivos, mediante numerosas miríadas de razones y ejemplos.
28. Llenos de satisfacción, exponen la ley y convierten a un gran número de Bodhisattvas; después de destruir a Mâra con su ejército y sus carros, hacen sonar el tambor de la ley.
29. Veo, bajo la enseñanza de los Sugatas, a algunos hijos de Sugata honrados por los hombres, los Maruts(8 a 2), los Yakchas y los Râkchasas, a quienes nada asombra, que están libres de orgullo, son serenos y siguen el camino de la quietud.

30. Otros, después de retirarse a los lugares más recónditos de los bosques, haciendo brotar la luz de su cuerpo, liberan a los seres que están en los Infiernos y los convierten al estado de Buddha(8 a 3).
31. Algunos otros hijos de Jina, apoyándose en la energía, renunciando por completo a la pereza y caminando con recogimiento, habitan en el bosque; ellos han llegado, por medio de la energía, al estado supremo de Bôdhi.

32. Otros observan la regla inflexible y constantemente pura de la moral, que es semejante a un diamante precioso, y se perfeccionan en ella; ellos han llegado, por medio de la moral, al estado supremo de Bôdhi.
33. Algunos hijos de Jina, dotados de la fuerza de la paciencia, soportan injurias, ultrajes y reproches de parte de Religiosos llenos de orgullo; ellos han partido, gracias a la paciencia, hacia el estado supremo de Bôdhi.
34. Veo también a algunos Bôdhisattvas que, después de renunciar a todos los placeres de la voluptuosidad y de evitar a quienes aman a las mujeres, han buscado, en la calma de las pasiones, la compañía de los Âryas;
35. Y que, apartando todo pensamiento de distracción, con la mente recogida, meditan en las cavernas de los bosques durante miles de kôṭis de años; ellos han llegado, por medio de la contemplación, al estado supremo de Bôdhi.
36. Algunos también reparten limosnas en presencia de los Jinas rodeados de la asamblea y de sus discípulos; [dan] alimentos, comida, arroz y bebidas, medicamentos para los enfermos, en cantidad y con gran abundancia.

37. Algunos dan cientos de koṭis de prendas(8 b 2), cuyo valor asciende a cien mil koṭis; dan prendas de valor inestimable en presencia de los Jinas, rodeados por la asamblea y sus discípulos.
38. Después de mandar construir cientos de koṭis de Vihâras(8 b 3), hechos de sustancias preciosas y madera de sándalo, y adornados con numerosas camas y asientos, van a ofrecérselos a los Sugatas.

39. Algunos ofrecen a los Guías de los hombres, acompañados de sus Çrâvakas, ermitas puras y deliciosas, llenas de frutos y hermosas flores, destinadas a servirles de morada durante el día.
40. Así, llenos de alegría, ofrecen presentes de esta clase, diversos y variados; y, después de ofrecerlos, generan [en sí] la energía [necesaria] para alcanzar el estado de Buddha; aquellos han alcanzado por la limosna el estado supremo de Bôdhi.
41. Algunos también exponen la ley apacible mediante muchos millares de razones y ejemplos; la enseñan a miles de koṭis de seres vivos; aquellos han alcanzado por el conocimiento el estado supremo de Bôdhi.
42. [Veo] hombres que conocen la ley de la inacción, han llegado a la unidad y son semejantes a la inmensidad del cielo; hijos del Sugata, liberados de todo apego; aquellos han alcanzado por la sabiduría el estado supremo de Bôdhi.

43. Aún veo, oh Mañdjughôcha, a muchos Bôdhisattvas que han desplegado su energía bajo la enseñanza de los Sugatas, entrados en el Nirvâṇa completo; los veo rindiendo culto a las reliquias de los Djinas.
44. Veo miles de kôṭis de Stûpas, tan numerosos como las arenas del Ganges, por los cuales están adornados sin cesar kôṭis de tierras [de Buddha], y que han sido erigidos por los cuidados de esos hijos de Djina.
45. Sobre ellos están colocados miles de kôṭis de parasoles y estandartes, raros y hechos de las siete sustancias preciosas(9 a 2); se elevan hasta la altura de cinco mil Yôdjanas completos y tienen una circunferencia de dos mil Yôdjanas.

46. Siempre están adornados con banderines; siempre se oye allí el sonido de una multitud de campanillas; los hombres, los Maruts, los Yakchas y los Râkchasas les rinden perpetuamente culto con ofrendas de flores y perfumes, y al son de instrumentos musicales.
47. Este es el culto que los hijos de Sugata hacen rendir en el mundo a las reliquias de los Djinas, por las cuales quedan adornados los diez puntos del espacio, como lo estarían con Pâridjâtas cubiertos de flores.
48. Desde el lugar donde estoy, veo(9 b 2) los numerosos kôṭis de seres [que habitan esos mundos; veo] todo eso, así como el mundo con los Dêvas, cubierto de flores; [es que] este único rayo ha sido emitido por el Djina.

49. ¡Ah! ¡Qué grande es el poder del Jefe de los hombres! ¡Ah! ¡Qué inmensa y perfecta es Su sabiduría, para que un único rayo, lanzado hoy por Él al mundo, haga ver varios miles de tierras [de Buddha]!
50. Nos llena de asombro ver este prodigio, esta maravilla asombrosa y sin igual; dime su causa, ¡oh Mandjusvara! Los hijos del Buddha sienten curiosidad.
51. Las cuatro asambleas tienen el espíritu atento, ¡oh héroe! Tienen los ojos fijos en ti y en mí; haz nacer la alegría [en ellas]; haz que cese su incertidumbre; explícales el porvenir(9 b 3), ¡oh hijo del Sugata!
52. ¿Por qué causa ha producido hoy el Sugata un resplandor de esta índole? ¡Ah! ¡Qué grande es el poder del Jefe de los hombres! ¡Ah! ¡Qué inmensa y consumada es Su sabiduría,

53. para que un único rayo, lanzado hoy por Él al mundo, haga ver varios miles de tierras [de Buddha]! Debe de haber un motivo para que este inmenso rayo haya sido lanzado aquí.
54. ¿Explicará aquí el Jefe del mundo las leyes superiores que el Sugata, el Mejor de los hombres, ha alcanzado en la pura esencia del estado de Bôdhi? ¿Anunciará también a los Bôdhisattvas sus destinos futuros?

55. Sin duda, no es por un motivo de poca importancia que se han hecho visibles varios miles de tierras [de Buddha], perfectamente hermosas, variadas y adornadas con piedras preciosas, y que se ve a Buddhas cuya visión es infinita.
56. Mâitrêya interroga al hijo del Djina; los hombres, los Maruts, los Yakchas y los Râkchasas están a la espera; las cuatro asambleas tienen los ojos levantados; ¿va Mandjusvara a exponer aquí alguna predicción?
Entonces Mañdjuçrî, convertido en Kumâra, se dirigió así al Bôdhisattva Mahâsattva Mâitrêya y a toda la asamblea de los Bôdhisattvas: «¡Oh, hijo de familia(10 a 2)!, la intención del Tathâgata es pronunciar una gran prédica en la que se proclame la ley, hacer caer la gran lluvia de la ley, hacer resonar los grandes timbales de la ley, erigir el gran estandarte de la ley(10 a 3), encender el gran faro de la ley, hacer sonar la gran caracola de la ley, tocar el gran tambor de la ley. La intención del Tathâgata, oh hijo de familia, es hacer hoy
una gran demostración de la ley. Esto es lo que me parece, oh hijo de familia, y así vi en otro tiempo un milagro semejante realizado por los antiguos Tathâgatas, venerables, perfecta y completamente Buddhas. Esos antiguos Tathâgatas venerables, etc., también hicieron aparecer la luz de un rayo semejante; por eso reconozco que el Tathâgata desea pronunciar una gran prédica en la que se proclame la ley, que desea que se la escuche ampliamente, pues acaba de manifestar un antiguo milagro de esta índole. ¿Por qué? Porque el Tathâgata venerable, perfecta y completamente Buddha, desea hacer oír una exposición de la ley con la que todo el mundo debe estar en desacuerdo(10 b 2), pues ha producido un gran milagro de esta índole, ese antiguo prodigio que consiste en la aparición y emisión de un rayo de luz.

Recuerdo, oh hijo de familia, que antaño(10 b 3), mucho antes de Kalpas(10 b 4) más innumerables que aquello que carece de número(10 b 5), inmensos, inconmensurables, inconcebibles, sin comparación ni medida, antes de aquella época, digo, y mucho antes aún, apareció en el mundo el Tathâgata venerable, etc., llamado Tchandrasûryapradîpa(10 b 6), dotado de conocimiento y conducta, bien ido, conocedor del mundo, insuperable, domador del hombre como un cochero [doma a sus caballos], preceptor de los Dêvas y de los hombres, Bhagavat, Buddha. Entonces, aquel Tathâgata enseñaba la ley; exponía la conducta religiosa que es virtuosa al principio, en medio y al final, cuyo sentido es bueno, cada una de cuyas sílabas es buena, que es homogénea, completa, perfectamente pura y hermosa. Así, para hacer que los Çrâvakas atravesaran el nacimiento, la vejez, la muerte, las penas, las lamentaciones, el dolor, la aflicción y la desesperación(11 a 2), les enseñaba la ley que penetra en la producción de la interdependencia de las causas [de la existencia](11 a 3), que abarca las cuatro verdades de los Âryas(11 a 4) y cuyo objetivo es el Nirvâṇa. Comenzando por el estado supremo de Buddha perfectamente realizado para los Bôdhisattvas Mahâsattvas, perfectamente dueños de las seis perfecciones(11 a 5), enseñaba la ley cuyo objetivo es el conocimiento de quien todo lo sabe(11 a 6).

Ahora bien, mucho antes del tiempo de este Tathâgata Tchandrasûryapradîpa, venerable, [etc., como arriba,], apareció en el mundo un Tathâgata venerable, etc., llamado también Tchandrasûryapradîpa, dotado de conocimiento y conducta, [etc., como arriba,]. Ahora bien, hubo, ¡oh tú que eres invencible!(11 a 7) veinte mil Tathâgatas venerables, etc., que llevaron todos sucesivamente ese mismo nombre de Tchandrasûryapradîpa y pertenecían a la misma familia y al mismo linaje, a saber, al gotra de Bharadvâdja. En esa serie, ¡oh tú que eres invencible!, desde el primero de esos veinte mil Tathâgatas hasta el último, cada uno fue un Tathâgata llamado Tchandrasûryapradîpa, venerable, etc. Cada uno de ellos enseñó la ley. Cada uno de ellos expuso la conducta religiosa, [etc., como arriba, f. 12 a, hasta] cuyo propósito es el conocimiento de quien todo lo sabe.
Ahora bien, cuando este Bienaventurado Tathâgata Tchandrasûryapradîpa, venerable, etc., todavía era Kumâra y no había abandonado la vida en el hogar, tenía ocho hijos, a saber: Mati, que era Râdjakumâra; Sumati, Anantamati, Ratnamati, Viçêchamati, Vimatisamudghâtin, Ghôchamati y Dharmamati, que era Râdjakumâra. Estos ocho Râdjakumâras, hijos de este Bienaventurado Tathâgata Tchandrasûryapradîpa, poseían un poder sobrenatural inmenso. Cada uno de ellos disfrutaba de cuatro grandes islas, donde ejercía la realeza. Al enterarse, ¡oh tú que eres invencible!, de que el Bienaventurado había abandonado la vida en el hogar(12 a 2), y al oír decir que había alcanzado el estado supremo de Buddha perfectamente despierto, ellos mismos renunciaron a todos los goces de la realeza y también entraron en la vida religiosa, siguiendo el ejemplo del Bienaventurado; todos alcanzaron el estado supremo(12 a 3) de Buddha perfectamente despierto y se convirtieron en expositores de la ley. Y observaron constantemente la conducta religiosa; y estos Râdjakumâras hicieron crecer las raíces de virtud [que había en ellos] bajo varios cientos de miles de Buddhas.

Ahora bien, en aquel tiempo, oh tú, que eres invencible, el bienaventurado Tathâgata Tchandrasûryapradîpa, venerable, etc., después de exponer el Sûtra llamado la Gran demostración, este Sûtra en el que se explica la ley, que contiene grandes exposiciones, que está destinado a instruir a los bodhisattvas y que ha sido poseído por todos los Buddhas, tras recostarse en ese mismo instante en el asiento de la ley, en medio de la asamblea reunida, entró en la meditación llamada el Lugar de la demostración sin fin: su cuerpo estaba inmóvil y su pensamiento también había alcanzado la completa inmovilidad. Apenas hubo entrado el Bienaventurado en esta meditación, comenzó a caer una gran lluvia de flores divinas de Mandâras y Mahâmandâravas, de Mañdjûchakas y Mahâmañdjûchakas, que lo cubrió a Él y a la asamblea, y toda la tierra de Buddha se estremeció de seis maneras diferentes; se movió y tembló, fue agitada y sacudida, saltó y dio brincos.
Ahora bien, en aquel tiempo, oh tú, que eres invencible, los religiosos y las religiosas, los fieles de ambos sexos, los Dêvas, los Nâgas, los Yakchas, los Gandharvas, los Asuras, los Garudas, los Kinnaras, los Mahôragas, los hombres y los seres que no pertenecían a la especie humana, que se encontraban reunidos y sentados en aquella asamblea, así como los reyes Mandalins, Balatchakravartins y Tchaturdvîpatchakravartins, todos con su séquito, tenían los ojos fijos en Bhagavat, llenos de asombro, sorpresa y satisfacción.

Y en ese momento brotó un rayo de luz del círculo de vello que crecía entre las cejas del Bienaventurado Tchandrasûryapradîpa. Este rayo se dirigió hacia las dieciocho mil tierras de Buddha situadas al este, y esas tierras de Buddha parecieron quedar enteramente iluminadas por su resplandor; fue, oh tú que eres invencible, como cuando esas tierras de Buddha, [que ves], se hicieron visibles en este mundo.
En ese tiempo, oh tú que eres invencible, había veinte kôṭis de Bôdhisattvas consagrados al servicio del Bienaventurado. Todos los que en aquella asamblea eran oyentes de la ley se llenaron de asombro, sorpresa y curiosidad al ver el mundo iluminado por el gran resplandor de ese rayo.
En ese tiempo, oh tú que eres invencible, bajo la enseñanza del Bienaventurado había un Bôdhisattva llamado Varaprabha. Este tenía ochocientos discípulos. Después, el Bienaventurado salió de su meditación y expuso la ley llamada el Lotus de la bonne loi, comenzando por el Bôdhisattva Varaprabha; habló durante sesenta medios Kalpas completos, sentado en el mismo asiento, con el cuerpo y la mente completamente inmóviles. Y toda aquella asamblea, sentada en los mismos asientos, escuchó la ley en presencia del Bienaventurado durante esos sesenta medios Kalpas. Y en aquella asamblea no hubo ni un solo ser que experimentara el menor cansancio, ni del cuerpo ni de la mente.

Después, el bienaventurado Tathâgata Tchandrasûryapradîpa, venerable, etc., tras haber expuesto durante sesenta kalpas medios el Sûtra llamado el Loto de la buena ley, este Sûtra en el que se explica la ley, que contiene grandes desarrollos, que está destinado a la instrucción de los Bôdhisattvas y que ha sido poseído por todos los Buddhas, anunció en ese momento que iba a entrar en el Nirvâṇa completo, en presencia del mundo que comprendía la reunión de los Dêvas, los Mâras y los Brahmâs, en presencia de las criaturas formadas por el conjunto de los Çramaṇas(13 b 2), los Brâhmanes, los Dêvas, los hombres y los Asuras: «Hoy, ¡oh, Religiosos!, [dijo,] esta misma noche, al acercarse la medianoche, el Tathâgata entrará por completo en el elemento del Nirvâṇa donde no queda rastro alguno de la agregación [de los elementos materiales](13 b 3).»
Después, ¡oh, tú que eres invencible!, el bienaventurado Tathâgata Tchandrasûryapradîpa predijo al Bôdhisattva Mahâsattva llamado Çrîgarbha que obtendría el estado supremo de Buddha perfectamente consumado, y, después de hacer esta predicción, se dirigió así a toda la asamblea: «Sí, Religiosos, este Bôdhisattva Çrîgarbha alcanzará el estado supremo de Buddha inmediatamente después de mí. Será el Tathâgata Vimalanêtra, etc.»
Después, ¡oh, tú que eres invencible!, el bienaventurado Tathâgata Tchandrasûryapradîpa, venerable, etc., esa misma noche, al acercarse la medianoche, entró por completo en el elemento del Nirvâṇa donde no queda rastro alguno de la agregación [de los elementos materiales]. Y el Bôdhisattva Mahâsattva Varaprabha guardó en depósito esta exposición de la ley llamada el Loto de la buena ley; y durante ochenta kalpas medios, el Bôdhisattva Varaprabha guardó en depósito la enseñanza del Bienaventurado que había entrado en el Nirvâṇa completo, y la explicó. Entonces, ¡oh, tú que eres invencible!, los ocho hijos del Bienaventurado, a cuya cabeza estaba Sumati, se convirtieron en discípulos del Bôdhisattva Varaprabha; él los maduró para el estado supremo de Buddha perfectamente consumado; y después ellos vieron y veneraron a varios cientos de miles de miríadas de koṭis de Buddhas; y todos alcanzaron el estado supremo de Buddha perfectamente consumado, y el último de ellos fue el Tathâgata Dîpamkara, venerable, etc.

Entre estos ochocientos discípulos había un Bodhisattva que concedía un valor extremo a las ganancias, a las muestras de respeto y al título de sabio, y que amaba la fama; las letras y las palabras que le mostraban desaparecían para él sin dejar rastro. Su nombre era Yaçaskâma. Varios cientos de miles de miríadas de koṭis de Buddhas se habían alegrado por el principio de virtud que había en él (14 b 2); y, después de haberlos alegrado de ese modo, los había honrado, servido, venerado, adorado y rodeado de homenajes y plegarias. ¿Podría quedarte después de esto, oh tú que eres invencible, alguna incertidumbre, perplejidad o duda? No hay que imaginar que en aquel tiempo y en aquella época fuera otro [que yo] quien era el Bodhisattva Mahâsattva llamado Varaprabha, el intérprete de la ley. ¿Por qué? Porque era yo quien, en aquel tiempo y en aquella época, era el Bodhisattva Mahâsattva Varaprabha, el intérprete de la ley. Y el Bodhisattva llamado Yaçaskâma, de naturaleza indolente, eras tú, oh ser invencible: tú eras en aquel tiempo y en aquella época el Bodhisattva Yaçaskâma, de naturaleza indolente.
Así, oh tú que eres invencible, habiendo visto antaño ese antiguo milagro del Bienaventurado, interpreto el rayo semejante que acaba de brotar [de la frente de Bhagavat] como prueba de que Bhagavat también desea exponer el Sûtra llamado el Loto de la buena ley, ese Sûtra en el que se explica la ley y que contiene grandes desarrollos [etc.].

Entonces Mañdjuçrî, convertido en Kumâra, para exponer más ampliamente este asunto, pronunció en esa ocasión las siguientes estrofas:
57. Recuerdo un tiempo pasado, un Kalpa inconcebible(15 a 2), inconmensurable, cuando existía el Djina, el Mejor de los seres, llamado Tchandrasûryapradîpa.
58. El Guía de las criaturas(15 a 3) enseñaba la buena ley; disciplinaba a un número infinito de kôṭis de criaturas; convertía a un número inconcebible de Bôdhisattvas a la excelente ciencia de Buddha.
59. Los ocho hijos que tenía aquel Jefe cuando todavía era solo Kumâra, al ver que ese gran solitario había abrazado la vida religiosa y tras renunciar muy pronto a todos los deseos, también se hicieron todos religiosos.

60. Y el Jefe del mundo expuso la ley; explicó el excelente Sûtra de la demostración sin fin, llamado Vâipulya (gran desarrollo); lo explicó a miles de kôṭis de seres vivos.
61. Inmediatamente después de hablar, el Jefe, sentado con las piernas cruzadas, entró en la excelente meditación de la demostración sin fin; sentado en el asiento de la ley, el mejor de los solitarios quedó absorto en la contemplación.
62. Y cayó una lluvia divina de Mandâravas; las timbalas resonaron sin ser golpeadas, y los Dêvas y los Yakchas, apostados en el cielo, rindieron culto al Mejor de los hombres.
63. Y en ese momento toda la tierra [de Buddha] se estremeció por completo, y esto fue un milagro y una gran maravilla; y el Guía [del mundo] emitió un único rayo, un rayo de perfecta belleza, desde el espacio entre sus dos cejas.

64. Y este rayo, habiéndose dirigido hacia la región oriental, iluminando dieciocho mil tierras completas [de Buddha], iluminó el mundo entero; hizo ver el nacimiento y la muerte de las criaturas.
65. En ese momento, tierras hechas de sustancias preciosas, otras del color del lapislázuli, tierras diversas, perfectamente hermosas, se hicieron visibles por efecto del resplandor del rayo del Jefe.
66. Los Dêvas, los hombres, y también los Nâgas y los Yakchas, los Gandharvas, las Apsaras y los Kinnaras, y quienes están ocupados en adorar al Sugata, se hicieron visibles en los universos donde le rinden culto;

67. Y también los Buddhas, esos seres que existen por sí mismos, aparecieron hermosos como columnas de oro(16 a 2), como una estatua de oro rodeada de lapislázuli: enseñaban la ley en medio de la asamblea.
68. No es posible contar a sus Çrâvakas, y los Çrâvakas(16 a 3) de [cada] Sugata son infinitos; en cada una de las tierras de los Guías [de los hombres], el resplandor de ese rayo los hizo visibles a todos.
69. Y los hijos de los Guías de los hombres, dotados de energía, de virtud inquebrantable, de virtud irreprochable, semejantes a las más preciosas joyas, se hacen visibles en las cavernas de las montañas donde residen.
70. Renunciando por completo a todos sus bienes, dotados de la fuerza de la paciencia, firmes y entregados a la contemplación, los Bôdhisattvas, en número igual al de los granos de arena del Ganges, se hacen todos visibles por efecto de ese rayo.

71. Los hijos queridos de los Sugatas, inmóviles, libres de toda agitación, firmes en la paciencia, entregados a la contemplación y recogidos, se hacen visibles; ellos llegaron al estado supremo de Bodhi(16 a 4) mediante la contemplación.
72. Conociendo el estado que existe realmente, que es sereno y está libre de imperfecciones, lo explican; enseñan la ley en muchos universos; tal efecto es producido por el poder del Sugata.

73. Y después de ver este efecto del poder de Tchandrârkadîpa(16 a 5), las cuatro asambleas del Protector, llenas de alegría en ese momento, se preguntaron unas a otras: ¿Cómo es esto?
74. Y pronto, adorado por los hombres, los Maruts y los Yakchas, el Guía del mundo se levantó de su meditación y habló así a Varaprabha, su hijo, que era un Bodhisattva erudito e intérprete de la ley:
75. «Tú, que eres erudito, eres el ojo y el camino del mundo; estás lleno de confianza en mí y guardas mi ley; eres en este mundo el testigo del tesoro de mi ley, tal como la expuse para beneficio de las criaturas».
76. Después de formar numerosos Bodhisattvas, después de llenarlos de alegría, después de elogiarlos y celebrarlos, entonces el Djina expuso las leyes supremas durante sesenta Kalpas completos.

77. Y cada excelente ley suprema que exponía el soberano del mundo, sentado
en su trono, Varaprabha, el hijo del Djina, que era intérprete de la ley, comprendía su sentido.
78. Y el Djina, después de exponer la ley suprema, después de colmar de alegría a más de una criatura, habló aquel día, Él, que es el Guía [de los hombres], en presencia del mundo reunido con los Dêvas:
79. «Esta regla de la ley ha sido expuesta por mí; la naturaleza de la ley ha sido enunciada tal como es; hoy, oh Religiosos, es el momento de mi Nirvâṇa, [que tendrá lugar] aquí, esta misma noche, a medianoche.
80. «Estén atentos y llenos de confianza(16 b 2); esfuércense con ahínco bajo mi enseñanza: los Djinas, esos grandes Rĭchis, son difíciles de encontrar incluso al cabo de miríadas de kôtis de Kalpas».

81. Los numerosos hijos de Buddha se sintieron embargados por el dolor y sumidos en una tristeza extrema, después de oír la voz del Mejor de los hombres, que hablaba de su Nirvâṇa como algo que pronto se realizaría.
82. El Rey de los Indras de los hombres, después de consolar a esos kôtis de criaturas en número inconcebible, [exclamó]: «No teman, oh Religiosos; cuando haya entrado en el Nirvâṇa, aparecerá otro Buddha después de mí.

83. « Este sabio Bôdhisattva, Çrîgarbha, después de haber llegado a poseer la sabiduría exenta de imperfecciones, alcanzará el excelente y supremo estado de Bôdhi; será Djina bajo el nombre de Vimalâgranêtra. »
84. Esa misma noche, poco antes de la medianoche, entró en el Nirvâṇa completo, como una luz cuya fuente se ha apagado; y tuvo lugar la distribución de sus reliquias, y se erigió un número infinito de miríadas de kôtis de Stûpas.
85. Y aquellos Religiosos de la asamblea, así como las Religiosas, que habían llegado a(17 a 2)l excelente y supremo estado de Bôdhi, en número tan grande como las arenas del Ganges, se aplicaron a la enseñanza de aquel Sugata.
86. Y el Religioso que entonces era intérprete de la ley, Varaprabha, por quien había sido poseída la buena ley, expuso esta ley suprema bajo la enseñanza de aquel Sugata, durante ochenta Kalpas completos.

87. Tuvo ochocientos discípulos, a quienes condujo entonces a todos a la madurez, y por ellos fueron vistos varios kôṭis de Buddhas, grandes Rĭchis que recibieron sus homenajes.
88. Entonces, después de haber cumplido los deberes de la conducta religiosa, que están en perfecta armonía entre sí, se convirtieron en Buddhas en un gran número de universos; se sucedieron inmediatamente unos a otros y se anunciaron sucesivamente que estaban destinados a alcanzar el estado supremo de Buddha.

89. De estos Buddhas que se sucedieron unos a otros, Dîpam̃kara fue el último; fue un Dêva superior a los Dêvas; fue honrado por la asamblea de los Richis y disciplinó a miles de kôṭis de seres vivos.
90. Mientras este hijo de Sugata, Varaprabha, exponía la ley, tuvo un discípulo perezoso y lleno de codicia, que buscaba tanto la ganancia como el saber.
91. Este discípulo era en extremo ávido de fama y no dejaba de pasar de un objeto a otro; la lectura y la enseñanza desaparecían por completo para él, sin dejar rastro, en el mismo momento en que se las exponían.
92. Y su nombre era Yaçaskâma, nombre por el que era célebre en los diez puntos del espacio; pero gracias a la mezcla de buenas obras que había acumulado(17 b 2).
93. Alegró a miles de kôṭis de Buddhas y les rindió un culto extenso; cumplió los deberes de la conducta religiosa, que están en perfecto acuerdo entre sí, y vio al Buddha Çâkyasimha.

94. Él será el último [Buddha de nuestra edad] y alcanzará el estado supremo y excelente de Bôdhi; será el bienaventurado de la raza de Mâitrêya; disciplinará a miles de kôṭis de criaturas.
95. Y este [discípulo] de naturaleza perezosa, durante la enseñanza del Sugata que entró en el Nirvâna completo, eras tú mismo, [oh Mâitrêya; ] y era yo quien entonces interpretaba la ley.

96. Por esta razón y por este motivo, hoy, al ver un milagro de esta clase, un milagro producido por la ciencia de este Buddha, [y] semejante al que vi por primera vez en otro tiempo,
97. Me resulta evidente [que] el propio Caudillo de los Jinas, dotado de la visión completa, el rey supremo de los Çâkyas, que ve la verdad, desea exponer esta excelente demostración, que oí en otro tiempo.
98. El prodigio mismo realizado hoy es efecto de la habilidad en el empleo de los medios que poseen los Caudillos [de los hombres]; Çâkyasimha hace una demostración: dirá cuál es el sello de la naturaleza propia de la ley.
99. Estén atentos, llenos de buenos pensamientos; junten las manos en señal de respeto; el que es bueno y compasivo con el mundo va a hablar; va a hacer llover la lluvia inagotable de la ley; alegrará a quienes están aquí por el estado de Bôdhi.
100. Y en cuanto a aquellos en cuyo espíritu surge alguna duda, que tienen alguna incertidumbre, alguna perplejidad, el sabio disipará todo eso para sus hijos, que son los Bôdhisattvas que han llegado aquí al estado de Bôdhi.
f. 1Después de la invocación a todos los Buddhas y Bôdhisattvas, se lee una estrofa que ciertamente no pertenece al Saddharma puṇḍarîka mismo y que debe atribuirse a algún copista antiguo. Sin embargo, como se encuentra en los cuatro manuscritos que he tenido en mis manos, no he creído que debiera omitirla. La doy aquí tal como me permite corregirla la comparación de los manuscritos; los lectores que tengan curiosidad de acudir al manuscrito de la Sociedad Asiática, base primera de mi traducción, reconocerán sin dificultad los errores de este manuscrito.

Este dístico puede traducirse así: «Expondré el Saddharma puṇḍarîka (el loto blanco de la buena ley), ese rey de los Sûtras Vâipalyas, que es la enseñanza, la comunicación y la regla de la verdad suprema, y la gran vía de la realidad». Nos enseña a qué categoría de las escrituras budistas pertenece esta obra: a la que se denomina los Sûtras Vâipalyas, o Sûtras de desarrollo. He explicado ampliamente en otra parte qué debe entenderse por este término de Sûtra desarrollado. La definición que la estrofa citada da de nuestro Sûtra queda ampliamente justificada por la forma misma en que nos ha llegado, que es la de los Sûtras más extensos, es decir, los compuestos de dos redacciones, una en prosa y otra en verso. En cuanto al título mismo del libro, que he traducido como el Loto de la buena ley, también podría reproducirse de esta manera: el Loto blanco de la ley de las personas virtuosas. En efecto, puṇḍarika significa, según el Amarakocha, loto blanco, y saddârmah se traduciría con toda exactitud por satâm dharmah, «la ley de los hombres virtuosos». Sin embargo, me parece preferible la versión que he adoptado, por ser más sencilla. Además, concuerda con la que mi erudito colega, el Sr. Stan. Julien, propone para el título de la versión china del Saddharma puṇḍarîka, en la gran lista de obras budistas chinas que acaba de publicar en el Journal asiatique. El título de Saddharma dado a la ley de Çâkyamuni es sin duda antiguo en el Buddhismo; y se verá en uno de los párrafos del n.º X del Apéndice, relativo al valor de la palabra anyatra, que el término saddharma ya aparece en las antiguas inscripciones budistas de Piyadasi.

He aquí lo que he oído.] Esta fórmula caracteriza con precisión las obras de la colección budista del Nepal a las que se atribuye autoridad canónica. También se encuentra en la forma êvam mê satam, al comienzo de todos los Suttas pâlis de Ceilán que he podido examinar hasta ahora. Es, como he observado en otra parte, el vínculo por el cual los libros que tienen autoridad entre los budistas se remontan al personaje inspirado, fundador del budismo, quien, según el testimonio de los textos y, en particular, de los de Ceilán, pasa por no haber escrito nada, sino por haber comunicado siempre su doctrina mediante la enseñanza oral. Por lo demás, al traducir este comienzo, Evam maya çrutam êkasmin samayê, he trasladado las palabras êkasmin samayê al comienzo de la frase siguiente y las he separado de la fórmula: «Así fue oído por mí». Podría ser que me equivocara al separar estas dos últimas palabras y que debieran dejarse unidas a las anteriores, de esta manera: «Esto es lo que oí un día». Al menos, así es como I. J. Schmidt traduce la interpretación tibetana de esta fórmula sánscrita, y el Sr. Foucaux hace lo mismo al comienzo de su traducción del Lalita vistara tibetano. Una observación parece respaldar esta versión: si se suprime la fórmula completa, incluidas las palabras êkasmin samayê, se obtiene el comienzo de un Avadâna, clase de libros que, como he dicho en otra parte, apenas difiere de la de los Sûtras sino por la ausencia de la fórmula «Así fue oído por mí». Ahora bien, si este es, como pienso, un rasgo fundamental, aunque externo, para distinguir estas dos clases de libros, ¿no puede decirse que, al no encontrarse las palabras êkasmin samayê a la cabeza de los Avadânas, pertenecen necesariamente a la fórmula êvam maya çratam? Esta disposición de los términos del texto se ajusta menos a las reglas de colocación de las palabras en sánscrito que la que he seguido en mi traducción; pero una consideración de este tipo tiene poco valor ahora que sabemos a qué distancia de las composiciones clásicas de la literatura brâhmana deben situarse los libros religiosos de los budistas del Norte. Si se prefiere esta segunda interpretación, se traducirá así el comienzo del Saddharma: «Esto es lo que oí un día: Bhagavat se encontraba en Râdjagrĭha».

Bhagavat se encontraba.] La expresión que los textos sánscritos de Nepal emplean invariablemente para expresar esta idea es viharati sma; es también la que utilizan los Suttas pâlis de Ceilán. Se ve claramente que de este verbo vi-hrĭ se formó la palabra vihâra, nombre de los monasterios búdicos. Un vihâra es, pues, el lugar donde se encuentran el Buddha o los Religiosos que siguen su ley. Ya he explicado en otra parte la importancia del título de Bhagavat, con el que se designa constantemente a Çâkyamuni Buddha en los libros canónicos. Mostraré que la antigüedad y la autenticidad de su uso quedan demostradas por una de las inscripciones del rey búdico Piyadasi, en uno de los párrafos del n.º X del Apéndice, relativo a los nombres de Buddha, Bhagavat, Râhula y Saddharma.
En Râdjagrĭha.] Véase, acerca de esta célebre ciudad en la historia del Buddhismo, la introducción a la historia del Buddhismo indio, t. I, p. 100, y las fuentes a las que remití allí.
La montaña de Grĭdhrakâta.] Es la célebre montaña del Pico del Buitre, situada no lejos de Râdjagrĭha, donde Çâkyamuni permaneció durante mucho tiempo. Se conserva un vestigio de este antiguo nombre en la denominación moderna de Giddore. Véase, sobre este importante punto, el relato del viaje de Fa hian, con las aclaraciones que lo acompañan, y una nota especial de la Introducción a la historia del Buddhismo indio, t. I, p. 629, nota 5.

Una gran multitud de Religiosos.] Para mayor exactitud, debería haber traducido: «con una gran Asamblea de Religiosos». En efecto, el texto emplea aquí el compuesto bhikchu samgha, que es un término propio del estilo búdico y designa colectivamente la Asamblea, es decir, la reunión de los Auditores del Buddha. En otra parte me he explicado detalladamente sobre el significado propio y la aplicación de este término; remito al lector, para lo que he considerado necesario añadir, al n.º I del Apéndice que sigue a estas notas.
Mil doscientos Religiosos.] La versión tibetana dice: «dos mil miríadas de Religiosos»; es una exageración que no se encuentra en el texto original.
Todos Arhats.] La palabra Arhat, que significa venerable o personaje digno, designa al hombre que ha alcanzado el grado más elevado entre los Religiosos o bhikchus. En otra parte he dicho que los buddhistas de todas las escuelas, tanto los del Norte como los del Sur, interpretaban esta palabra como si estuviera escrita ari-hat, matador del enemigo». Clough, en su Diccionario cingalés, ofrece las dos interpretaciones: la que proporciona la gramática sánscrita y la que han adoptado los buddhistas; en efecto, deriva arhat de arh, «merecer», o de ari, «el enemigo», es decir, las pasiones, y hat, «el que destruye». «Arhat —dice— es quien ha destruido por completo el klêça o la pasión y, por consiguiente, está preparado para el Nirvâṇa. Es la primera de las nueve cualidades eminentes de un Buddha, llamadas navaguna». Esta interpretación sistemática de la palabra arhat, cuyo origen se encuentra en las fuentes indias, pasó de allí a las traducciones que hicieron los pueblos en los que se introdujo el buddhismo. Así, los tibetanos traducen uniformemente el título de arhat por dgra-btchom-pa, «el vencedor del enemigo». Los mongoles, ya siguiendo su ejemplo, ya directamente a partir de los textos sánscritos —lo que es menos verosímil—, adoptaron la misma interpretación. Los chinos también la conocen; y Abel Rémusat, en su traducción inédita del Vocabulario pentaglota buddhista, traduce por hostiam debellator la versión china del sánscrito arhat.

Exentos de toda culpa.] El texto utiliza la palabra kchinâçrava, que, traducida literalmente, significa «aquel en quien se destruyen los pecados o las impurezas». Traduzco la palabra açrava (que en los manuscritos del Saddharma puṇḍarika se escribe con frecuencia âsrava) por «pecado, impureza», basándome en la autoridad del Abhidharma kôça vyâkhyâ, que interpreta el adjetivo amala, «sin mancha», referido a pradjñâ, «la sabiduría, la ciencia», como anâçrava, y añade que mala es sinónimo de açrava. Wilson da a açrava el sentido de «falta, transgresión», y eso me hace preferir esta grafía a la de açrava. Añadiré que Turnour entiende del mismo modo el epíteto khînâsava, que aparece con tanta frecuencia en los textos pâlis del Sur como kchiṇâçravan en las obras sánscritas del Norte. En efecto, en su traducción del Mahavam̃sa pâli, el epíteto khîṇâsava se traduce por who had overcome the dominion of sin. Consideré necesaria esta observación porque mi traducción podría dar a entender que los Arhats aquí designados están naturalmente y por el solo efecto de sus perfecciones innatas exentos de toda culpa. Por el contrario, al utilizar el término kchiṇâçrava, el texto quiere decir que esos Religiosos habían destruido y, por así decirlo, desgastado las imperfecciones naturales que antes había en ellos. Más adelante veremos cómo los Buddhistas chinos interpretaron este término, por haberse ceñido estrictamente a su valor etimológico.

Salvados de la corrupción del mal.] El texto emplea la palabra nichklêça, formada por nich + klêça; en el Apéndice, bajo el n.º II, se encontrará una nota sobre el significado de la palabra klêça, cuya extensión no permitió incluirla aquí.

[Dotados de poder.] La palabra que traduzco así es vaçibhûta, y esta es la ortografía de mis cuatro manuscritos; ahora bien, si aquí se tratara de sánscrito clásico y se siguiera la autoridad del Diccionario de Wilson, habría que traducir esta palabra por «subyugado, sometido a la voluntad de otro». Pero esta idea contradice la de la gran potencia que se atribuye a los Arhats. Por ello, he preferido el sentido de la versión tibetana, donde las palabras dvang-dang-ldan-pargyur-pa deben significar «hecho poderoso, dominante». En efecto, parece que vaçibhûta es una ortografía alterada de vaçibhûta (de vaçin y bhûta), donde vaçi (tema vaçin) se toma en sentido activo (voluntario) y aparece, completamente declinado en nominativo, junto a bhûta, que apenas tiene sentido, de modo que puede entenderse así: «habiéndose convertido en alguien que tiene autoridad, convertido en señor por su voluntad». Me parece que aquí debe aplicarse la interpretación que las glosas de Hêmatchandra dan de vaçitâ, «fascinación, acción de someter a su voluntad»: têchu vaçi svatantrô bhavati, «entre ellos (los elementos), él es dueño a voluntad, independiente». Es verosímil que los tibetanos tradujeran basándose en este análisis. Me confirma también en mi interpretación el uso que hacen los Buddhistas del Sur del término vasîbhâva, que es el sustantivo que expresa el estado abstracto cuyo adjetivo tenemos aquí. Ciertamente, cuando se dice del Buddha que es vasîbhâvappattô, al hablar de los diez poderes de los que dispone como amo, no se quiere decir que haya alcanzado un estado de sujeción; al contrario, se pretende expresar el grado más alto de su poder. Del mismo modo, entre los méritos que los Buddhistas del Sur atribuyen a los Discípulos consumados, se encuentra la expresión tchêtôvasippattâ, «aquellos que han obtenido dominio sobre su espíritu o sobre sus pensamientos». Reconozco, sin embargo, que este término, en el que ya no aparece el verbo bhû, hace pensar en un sustantivo abstracto, como vaçî, al que habría que dar necesariamente el sentido de «dominio, poder». Pero esta palabra está tomada de un manuscrito muy defectuoso, sobre todo por omisiones, y no es seguro que no deba leerse tchêtovasibhâvappattâ, o incluso tchétôvasihkâvappattâ. El epíteto vâçibhâta se atribuye al Buddha Çâkyamuni en el Lalita vistara.

Sabiendo todo.] Tres manuscritos leen la palabra que traduzco así, राजनेयै : o राजन्मयै; no es fácil decidir entre ambas lecturas, porque en la escritura sánscrita de Nepal la vocal é suele indicarse de manera muy tenue. Pero solo el manuscrito de la Sociedad Asiática lee राजन्येयै, trasladando la r de las demás copias al final de la palabra anterior सुविमुत्कप्रज्ञै. Si se admite esta última lectura, ya no cabe hablar aquí de un derivado de la palabra râdjan, «rey», como podrían ser râdjanya o râdjanêya, según uno estaría tentado a suponer a partir de nuestros otros tres manuscritos. Lo que demuestra la exactitud de la lectura que ofrece el Saddharma de la Sociedad Asiática es que, en una enumeración de los títulos religiosos y filosóficos de un Buddha, aparece la misma palabra que ahora nos ocupa, acompañada de otra cualidad que se indicará en la nota siguiente. He aquí el pasaje: Adjânêyatchitta ityutchyatê mahânâga ityutchyatê. El Lalita vistara de la Sociedad Asiática lee la palabra en cuestión âyânêyatchitta, lectura que ciertamente es errónea. De la comparación de este pasaje con el término oscuro del Saddharma se desprende, en todo caso, que hay que leer âdjanêyâiḥ, o mejor, âdjânêyâiḥ. — Ateniéndose al Diccionario de Wilson, habría que traducir esta palabra por «caballo de buena raza», sentido que confirma esta estrofa del Açvatantra, citada en el Tesoro de Râdhâkânt Dêb:

« Como los caballos, aunque caen a cada paso, con el corazón desgarrado por las lanzas, todavía reconocen su nombre, se los llama âdjânêya». Sin embargo, este dístico nos muestra que el derivado âdjânêya no debe extraerse de la raíz djan, «engendrar», como parecería indicarlo el sentido de «caballo de buena raza», sino de djñâ, «conocer». Esta circunstancia me decidió por el sentido que he escogido. La versión tibetana, que traduce el adjetivo âdjânêya por tchang-ches-pa, «que sabe o comprende todo», me confirmó aún más en ello. Probablemente, la idea de totalidad está expresada por la preposición â, que inicia la palabra. Este término también se encuentra en pali, donde se escribe âdjañña; figura en uno de los epítetos de un Buddha, el de purisâdjanna, que sigue inmediatamente a los tres títulos de búfalo, león y elefante que, como veremos en la siguiente nota, se atribuyen a Çâkyamuni. Es el Djina alam̃kâra el que nos proporciona esta serie de títulos, en la que cada término expresa, mediante animales conocidos por su vigor, la eminencia y la superioridad del Buddha. De ello se desprende que purisâdjañña significa «que es entre los hombres como el mejor caballo entre los caballos». Por último, encuentro esta palabra en su forma pali, citada de paso y escrita incorrectamente adjanna, en la traducción de un texto de Buddhaghôsa hecha por Turnour. Hay que corregir esta palabra de acuerdo con el Djina alam̃kâra y el Dîgha nikâya, que también da purisâdjañña como epíteto del Buddha.

Semejantes a grandes elefantes.] La palabra que emplea aquí el texto es nâga; y podría dudarse de cuál es el significado especial que debe atribuírsele aquí. En este pasaje no puede tratarse de los Nâgas, esos semidioses serpientes que habitan las regiones situadas bajo tierra. En efecto, tanto los buddhistas como los brâhmanes consideran a estos seres criaturas imperfectas y dañinas. No se habría comparado con seres de esta índole a religiosos tan consumados como aquellos de los que habla nuestro texto. Aquí, la palabra nâga debe tomarse en el mismo sentido que las palabras rĭchabha, «búfalo», sim̃ha, «león», y que algunos nombres de animales admitidos como símbolos de la fuerza y la superioridad físicas. En ese supuesto, habrá que traducirla por elefante. Así lo entiende la versión tibetana, que sustituye mahânâga por glang-po tchhen-po, «gran elefante». La obra pâli dedicada a enumerar las perfecciones del Buddha, titulada Djina alam̃kâra, incluye entre sus cualidades las tres siguientes: purisâsabhô, purisasîhô, parisanâgô, «el búfalo, el león, el elefante entre los hombres». Las formas sánscritas correspondientes a estos términos son purucharchabha, puruchasim̃ha y purachanâga. La reunión de las tres palabras que determinan puracha, parte constante de este compuesto, no deja ninguna duda sobre el verdadero sentido de nâga. Al igual que los buddhistas del Sur, los del Norte también dan al Buddha el título de Mahânâga.

Habiendo cumplido lo que debían hacer, depuesto su carga.] Estas expresiones parecen estar consagradas para designar a los Religiosos que han llegado al más alto grado de perfección de su estado, pues las encuentro en un fragmento de un Sutta que Turnour tradujo del pali: «habiendo terminado lo que debía terminarse, habiendo dejado a un lado [la carga del pecado]». Estas últimas palabras determinan lo que ha de entenderse por «depuesto su carga». El Lalita vistara las atribuye a un Buddha, al igual que los epítetos de las notas anteriores y en el mismo pasaje.

Habiendo suprimido por completo los vínculos que los ligaban a la existencia.] Tal es el sentido que, en principio, daba a la expresión compuesta parikchîṇa bhava sam̃yôdjana. Después pensé que por bhava sam̃yôdjana había que entender «lo que contribuye a la existencia mortal del hombre, lo que sirve para ella», de modo que me inclinaba por esta traducción: «que habían agotado por completo los elementos constitutivos de la existencia». En efecto, la versión tibetana parecía dar exactamente esta interpretación: srid-par kun-tu suyôr-ba yongs-su-zad-pa. Pero, al comparar el texto del Mahâparinibbâna sutta en pali con la traducción que Turnour hizo de él, observé que traducía las palabras parikkhiṇa bhava sam̃yôdjana mediante una frase que parece tomada de un comentario: «habiendo superado todo deseo de regeneración por medio de la transmigración». La versión literal que proponía no se aleja mucho de la de Turnour; sin embargo, las palabras «lo que contribuye a la existencia» dan una idea inexacta del término sam̃yôdjana, que, según Turnour, expresa ese deseo por el cual el hombre, convencido de la necesidad de la transmigración, se une, es decir, se aferra en pensamiento a una existencia futura que espera que sea mejor que aquella que va a abandonar. Esta difícil expresión bhava sam̃yôdjana es ciertamente del mismo orden que djîvita sam̃skâra, de la que me he ocupado en otra parte. Hoy me resulta evidente que djîvita sam̃skâra significa «la concepción de la vida», es decir, «la idea de la vida», pues aquí sam̃skâra se toma en su sentido filosófico de concepto. También en este caso el Mahâparinibbâna sutta viene en nuestra ayuda. Cuando Çâkyamuni decide abandonar el mundo con la idea de no volver a renacer, su resolución se expresa en el texto mediante esta expresión técnica: âyusam̃kâram ôssadjdji, que Turnour traduce así: «renuncia a toda conexión con esta existencia transitoria». El compuesto pali âyusam̃khâram es el sinónimo exacto del sánscrito djîvita sam̃skâra; ambas palabras significan «la idea de la vida, una idea de vida», traducción ciertamente más fiel que la de Turnour, «toda conexión con la existencia», que convendría mejor para sam̃yôdjana, que examinábamos al comienzo de esta nota. Más adelante volveremos a encontrar el compuesto bhava sam̃khâra, empleado con el mismo significado, en una estrofa citada en el Apéndice n.º XXI.

De los [cinco] conocimientos sobrenaturales.] He traducido siguiendo la lectura del manuscrito de Londres, abhidjñâbhidjñâta, atribuyendo al término especial abhidjñâ el sentido que tiene en todas las escuelas búdicas. Pero los dos manuscritos del señor Hodgson leen abhidjñâtâbhidjñâtâiḥ, lectura que me remite a la del manuscrito de la Sociedad Asiática, abhidjñânâbhidjñânâiḥ. Admitiendo esta lectura, habrá que traducir «que tienen el conocimiento evidente de las nociones evidentes». Ese es, más o menos, el sentido que da la versión tibetana, de lo que infiero que fue ejecutada a partir de un texto en el que se leía abhidjñâna y no abhidjñâ. Pero, si se demostrara que abhidjñâna no es más que un sinónimo de âbhidjñâ, habría que conservar la traducción que he adoptado. Por lo demás, para comprender en su totalidad el término abhidjñâ, «conocimiento», hay que añadir a la idea de conocimiento la de poder y facultad. Los cinco abhidjñâs se enumeran más abajo en nuestro propio Lotus: son la vista divina, el oído divino, el conocimiento de los pensamientos ajenos, el recuerdo de sus existencias anteriores y un poder sobrenatural; remito, para más detalles, a la nota relativa a este pasaje del capítulo V, Apéndice n.º XIV.

[Grandes Çrâvakas.] He creído que debía conservar el título original de Çrâvaka, seguido, una sola vez, de su traducción (Oyente), porque este título designa una clase entera de personas que desempeña un papel importante en los textos budistas. Es el título general de todos aquellos que escuchan habitualmente las enseñanzas del Buddha, por muchos progresos que hayan hecho, por otra parte. En sentido literal, la palabra Çrâvaka no tiene otro significado; y cuando los textos del Népâl reúnen este título con los de Pratyêkabuddha y Bôdhisattva, sin duda se refieren, en general, a todos aquellos que son oyentes de un Buddha, es decir, a los Bhikchus o Religiosos, incluidas las diversas órdenes en que se los divide. Pero cuando se trata de distinguir entre sí estas diversas órdenes, la palabra Çrâvaka adquiere un significado especial y designa entonces el grado inferior de la escala, en cuya cima se encuentra el Arhat. Por lo tanto, para determinar exactamente el valor de este término, es necesario examinar atentamente el conjunto y los detalles de los textos en que aparece. Cuando se ve en el Lotus de la bonne loi esta enumeración tan repetida: «los Çrâvakas, los Pratyêkabuddhas y los Bôdhisattvas», es evidente que estos Çrâvakas deben incluir a los Religiosos que han alcanzado el rango de Arhat. En efecto, como no se puede ser Arhat sin haber sido Çrâvaka, y como el Arhat es inferior al Pratyêkabuddha, para alcanzar el título de Pratyêkabuddha es preciso pasar por el grado de Çrâvaka; de donde resulta que este último incluye al Arhat, así como el término general incluye al particular.

Adjñâtakâuṇḍinya, etc.] Los nombres de estos religiosos son célebres, y se los ve aparecer con frecuencia en las leyendas. Se los reunió en la Sección xxi del Vocabulario pentaglotte, donde están junto con otros nombres, citados también por las leyendas, pero que en este Vocabulario no siempre están transcritos con exactitud. En el primer nombre, Adjñâtakâuṇḍinya, los tibetanos traducen la palabra âdjñâta por kun-ches (omniscius), y el resto del nombre simplemente se transcribe. Esto prueba que el participio âdjñâta debe tomarse en sentido activo, sentido que no conozco en el sánscrito clásico. Pero, por otro lado, ¿no podría âdjñata ser una especie de alteración popular del sánscrito âdjñâtrĭ, como djêta lo es de djétrĭ, «vencedor»? Este es el nombre que se encuentra transcrito en una nota del Foe koue ki de esta manera: A jŏ kiao tchin ju, donde, según las autoridades chinas, a jŏ es un sobrenombre que significa «el que sabe». He explicado en otra parte los nombres siguientes, a saber, el de Açvadjit, el de Vâchpa, el de Mahânâman, el de Bhadrika, el de Mahâkâçyapa, el de Uruvilvâkâçyapa, el de Gayâkâçyapa, el de Çâriputtra, el de Mahâmâudgalyâyana, el de Vakula y el de Rêvata. Creo haber demostrado también, al examinar la transcripción que da el Foe koue ki del nombre de Kakuda Kâtyâyana, que las sílabas kia tchin yan representan la palabra sánscrita Kâtyâyana. Y, en cuanto a los nombres que acabo de recordar, debo anticiparme a una observación que podría suscitar el tercero, el de Vâchpa, a quien vemos figurar entre los personajes que todas las tradiciones coinciden en presentarnos como los verdaderos discípulos de Çâkya. La observación es que, si uno se guiara exclusivamente por los nombres, aceptando sin cuestionar su testimonio, quizá se vería inclinado a suponer que Vâchpa es el personaje célebre en la historia del Tíbet por su vasto saber, y que escribía a comienzos del siglo xiii de nuestra era. Y como, por otra parte, el Saddharma puṇḍarîka es manifiestamente de fecha anterior, habría que admitir que el nombre de Vâchpa fue introducido aquí por una de esas interpolaciones tan fáciles en obras que permanecieron manuscritas durante mucho tiempo. Pero esta suposición resulta innecesaria si se recuerda que Vâchpa fue discípulo de Çâkya, y que, muchos siglos después de él, un religioso de otro país pudo tomar su nombre.

Entre los nombres citados en el Lotus, que no he tenido ocasión de examinar en otros lugares, varios requieren algunas observaciones especiales. Supongo que los buddhistas ajenos a la India pudieron confundir el nombre del sabio llamado Aniruddha con el de Anuruddha, nombre de un primo hermano de Buddha. Al menos, eso es lo que me sugiere la lectura de una nota del Foe koue ki, en la que creo reconocer, bajo transcripciones chinas cuya exactitud no puedo verificar, el rastro de dos palabras sánscritas primitivamente distintas. Así, A na liu o, más exactamente, según dicen, A na liu tho es, según esta nota, el nombre de uno de los diez grandes discípulos de Çâkya, quien, según se cree, poseía el don de una vista penetrante. Ahora bien, ese don de la vista penetrante o del ojo divino, como también dice la nota del Foe koue ki, es precisamente el que una leyenda que he citado más de una vez en mi Introducción a la historia del buddhismo, la de la Bella joven de Magadha, atribuye al sabio Aniruddha. Esta leyenda nos enseña que Bhagavat lo había designado jefe de quienes poseían la vista divina, divya tchakchus. La nota citada traduce su nombre por «inextinguible»; esta versión no es del todo exacta, y la versión tibetana representa mejor la palabra sánscrita, de esta manera: ma hgags-pa, «aquel que no ha sido detenido». Este nombre se explica por otra nota del señor A. Rémusat sobre el viaje de Fa hian: aunque ciego, Anarôdha (así está escrito su nombre en ese pasaje) no dejaba de ver todo lo que contiene un triple chiliocosmo, como se ve un fruto que se tiene en la mano. Su nombre significa, por tanto, «aquel que no era detenido por su ceguera». Estas observaciones bastan, creo, para establecer la identidad de estos dos personajes: el que nombra el Foe koue ki y el Religioso Aniruddha del Lotus de la bonne loi; y añado que a este nombre de Aniruddha corresponden las transcripciones chinas a na liu, a na liu tho y, sobre todo, a ni leou theo. Pero no debe de ser así en el caso de a neou leou tho, que el Foe koue ki traduce por «conforme a los votos», y en el que había creído encontrar el sánscrito anuvrata, cuando aún no tenía a mi disposición ninguna de las obras buddhicas que hoy puedo consultar. Ahora estoy convencido de que esta transcripción china expresa el sánscrito Anuruddha, nombre del primo hermano de Çâkyamuni, que se cita más de una vez en el curioso relato de los últimos momentos de Çâkya. La nota citada del Foe koue ki traduce a neou leou tho por «conforme a los votos», traducción que nos conduce bastante directamente al término sánscrito original anuruddha, por el sentido de «conformidad, semejanza» que expresa el prefijo anu. Ahora bien, el prefijo es aquí lo verdaderamente importante, pues es lo que distingue claramente el nombre de Anuruddha del de Aniruddha.

El nombre que aparece a continuación, el de Kapphiṇa, se escribe de diversas maneras; esta lectura, que es la del manuscrito de la Sociedad Asiática, queda sustituida por la de Kam̃philla en los dos manuscritos del Sr. Hodgson, y por la de Kapphilla en el manuscrito de Londres. Había adoptado para mi traducción la variante Kapphiṇa, porque la había encontrado justificada por el siguiente pasaje del Abhidharmakôça vyâkhyâ: êvam̃ tchâivam̃tcha râdjâ kapphiṇô bhavati, «y así Kapphiṇa se convierte en rey», y también por la versión tibetana, que lee ཀ་པི་ན་ Ka-pi-na. Pero hoy me siento un poco desconcertado por la coincidencia de los tres manuscritos, que leen ll el grupo que el manuscrito de la Sociedad Asiática escribe ṇ; los signos indios que representan l y ṇ son tan fáciles de confundir, sobre todo en una escritura cursiva (como sería la de Bengala, con la que el tibetano tiene muchísima semejanza), que los propios Lotsavas tibetanos pudieron equivocarse al elegir la mejor variante. Además, la lectura Kamphilla tendría la ventaja de ofrecer un sentido; se podría considerar como la forma pali del sánscrito Kâmpilya, que designa una ciudad de cierta celebridad, que el Vichṇu purâṇa sitúa en la parte meridional del país de los Pantchâlas. Por lo demás, se comprende que no sea muy fácil orientarse a la primera, sin más ayuda que la de algunos manuscritos incorrectos, entre estas lecturas divergentes. Así, mientras encontramos un mismo nombre propio escrito de estas tres maneras diferentes, Kapphiṇa, Kapphilla y Kamphilla, vemos que el Lalita vistara, otra obra canónica de los buddhistas del Norte, enumera en una lista análoga a la que nos ocupa a dos personajes distintos, con los nombres de Kaphina y Kachphila. ¿No sería posible que nuestros manuscritos del Saddharma puṇḍarîka hubieran reunido por error, para formar el nombre de un solo y mismo personaje, grafías pertenecientes a dos nombres distintos? Me parece muy probable, y por ahora he llegado a la siguiente conclusión: las grafías Kapphiṇa, Kaphina, Kapphilla y Kamphilla designan a un mismo personaje, el Kapphiṇa del Lotus, que antes de convertirse en Religioso era el rey llamado Mahâ Kapphiṇa, según el Sumâgadhâ avadâna. En cuanto a Kachphila, esta palabra debe designar a otro Religioso, sobre el cual todavía no he encontrado ningún detalle.

Me parece que se puede relacionar el nombre de Gavâm̃paṭi con la transcripción china Kiao fan pa thi, citada en el Foe koue ki. El manuscrito de Londres es el único que lee Pilandavatsa; la lectura Pilinda es la de los otros tres manuscritos y de la versión tibetana. Señalaré además que habría que escribir en dos palabras Pûrṇa Mâitrâyaṇîputra, que escribí en una sola cuando aún ignoraba que había varios Pûrṇas citados a menudo en los libros budistas, y que se distinguían unos de otros, ya por el nombre de su padre o de su madre, ya por algún otro epíteto. Así, la leyenda de Pûrṇa menciona ya dos, y el preámbulo del Lalita vistara refiere también dos, uno de los cuales es Pûrṇa, hijo de Mâitrâyanî, de nuestro Lotus.

El venerable maestro Ânanda.] Al traducir la palabra çâikcha por maestro, seguí la autoridad de la versión tibetana, que sustituye la palabra sánscrita por slob-pa, término al que nuestros diccionarios tibetanos dan el sentido de maestro, instructor. Pero, desde que encontré en el Vocabulario de Hêmatchandra el término çâikcha, que allí aparece con el sentido de discípulo, me parece necesario traducir: «el venerable discípulo Ânanda». En efecto, aunque Hêmatchandra sea un Djâina, no cabe suponer que el término çâikcha, incluido por él en su vocabulario sánscrito, tenga un sentido diametralmente opuesto al que este término debió de tener para los Buddhistas. Hay que introducir el mismo cambio en la línea siguiente y, en lugar de «de los cuales unos eran maestros y los otros no lo eran», decir: «de los cuales unos eran discípulos y los otros ya no lo eran». Haré notar que, para obtener este sentido en la última frase citada, leo çâikchâçâikchâiḥ, compuesto cuya segunda parte es açâikchâiḥ. Esta lectura no es la del manuscrito de Londres ni la de los dos manuscritos del Sr. Hodgson, que leen çâikchaçâikchâiḥ. Pero, además de que esta variante no daría otro sentido que el de discípulos de discípulos, que no parece convenir aquí, la vocal â larga, necesaria para mi lectura, se encuentra en el manuscrito de la Sociedad Asiática y, además, queda justificada por la versión tibetana, que tiene una negación delante de la segunda palabra que representa açâikcha, de este modo: slob-pa dang mi slob-pa. Como se ve, la traducción que propongo es contraria a la que puede extraerse de la versión tibetana. Pero ¿no sería posible que el sustantivo slob-pa, que no es otro que el verbo slob-pa, con los dos sentidos de enseñar y aprender, significase discípulo, como slob-ma, que tiene este último sentido? Somento esta observación a las personas que conocen el tibetano mejor que yo. Habría que ver si la diferencia entre los significados indicados en nuestros léxicos para slob-pa y slob-ma no se debe al sufijo, activo en un caso y pasivo en el otro. En cualquier caso, y sea cual sea el valor de esta conjetura, al traducir del sánscrito, debía dar a la palabra çâikcha el sentido que le atribuyen las autoridades indias y que ya he mencionado en otro lugar. Puede admitirse, hasta que se demuestre lo contrario, que çâîkcha significa «estudiante, discípulo», y açâikcha, «el que no es discípulo», muy probablemente «el que es maestro». Pero esta interpretación aún carece de toda la precisión deseable, y la mención del nombre de Ânanda demuestra que aquí no debe entenderse únicamente un discípulo ordinario, sino una persona que ya ha progresado en la ciencia, sin haber llegado, sin embargo, a su término. El Abhidhâna ppadîpikâ zanja claramente la cuestión al hacer de Sêkha un título sinónimo de Sôta âpanna, el primero de los cuatro grados, en cuya cima se encuentra el Arhat, y de Asêkkha, el sinónimo de Arhat. Se observará que esta definición de Sêkha concuerda bastante bien con la del Vocabulario de Hêmatchandra, donde Çâikcha se define como prâthamakalpika, «el que está en el primer grado». Así pues, si nuestro Lotus fuera un texto de la Escuela meridional, habría que entenderlo así: «de los cuales unos estaban en el primer grado y los otros habían llegado al término de la perfección».

Esta interpretación de los dos términos pâlis Sêkha y Asékkha, que tomo del mejor repertorio lexicográfico de Ceilán que conocemos, queda confirmada por un texto capital del Mahâvam̃sa, texto que aquí reviste tanta más importancia cuanto que se refiere a los comienzos del propio Ânanda como intérprete de la ley. Cuando, después de la muerte de Çâkyamuni, sus primeros discípulos se reunieron bajo la dirección de Kâçyapa para recoger Sus palabras y fijar Su doctrina, Ânanda aún no había alcanzado el estado de Arhat. Los Religiosos que no querían privarse de su ayuda, porque, como primo de Çâkya, siempre Lo había seguido con absoluta devoción, había sido Su primer servidor, aggapatthâka, como el propio Bhagavat había dicho, y había asistido a todas Sus predicaciones, le advirtieron que debía hacer todos los esfuerzos posibles para adquirir los méritos superiores de un Arhat. He aquí, pues, en qué términos expresa el Mahâvam̃sa tanto la advertencia como el resultado que tuvo para Ânanda:
Svê sannipâtô ananda sêkhêna gamanam̃ tahim̃

na yuttantê sadatthê tvam appamattô tatô bhava

itchtchêvam̃ tchôditô thêrô katvâna viriyam̃ samam̃

iriyâpathatô muttam arahattam apâpuṇi.

« Ânanda, mañana tendrá lugar la reunión; como todavía estás bajo el dominio de las pasiones humanas, no es conveniente que estés presente en la Asamblea; esfuérzate, pues, sin descanso para adquirir las perfecciones requeridas. El Théra, así animado, tras haber desplegado suficiente energía y haberse liberado del dominio de las pasiones humanas, alcanzó la santidad de un Arhat». Turnour, al traducir sêkhêna por «como todavía estás bajo el dominio de las pasiones humanas», ofrece más bien una glosa que una traducción literal. Sin duda, reproduce el sentido general; pero, puesto que se conserva la palabra Arhat más adelante en el pasaje, porque es un título que solo podría explicarse mediante una larga frase, no habría ningún inconveniente en conservar también el de Sêkha y decir: «porque todavía eres Sêkha», es decir, porque hasta ahora solo has alcanzado el primero de los cuatro grados que conducen a la dignidad de Arhat. Mahânâma, en el comentario que escribió él mismo sobre su Mahâvam̃sa, después de citar las palabras «mañana tendrá lugar la reunión», añade tvañtcha sêkhô sakaraṇîyô, «y tú eres Sêkha, es decir, todavía tienes deberes que cumplir». Por eso los Religiosos lo exhortan a hacer los esfuerzos necesarios, sadatthê, dice el texto, es decir, según el comentario, sakatthê, «para alcanzar su objetivo», que es obtener el estado superior de Arhat. Atendiendo a sus exhortaciones, Ânanda alcanza, después de hacer vigorosos esfuerzos, ese estado de Arhat que, según el texto, está «liberado del camino de las (cuatro) posturas», sentido sobre el cual Mahânâma no deja ninguna duda al comentarlo así: tchatu iriyâpatha virahitam. Se sabe que las cuatro posturas son caminar, estar de pie, estar sentado y estar acostado. Ahora bien, estas son condiciones propias de todo hombre que vive en este mundo; se las encuentra mencionadas a menudo en los textos del Sur y, por citar solo un ejemplo, en el siguiente pasaje: Addasanigrôdha sâmaṇêram râdjag̃gaṇêna gatchtchhantam̃ dantam̃ guttam̃ santindriyam iriyâpathasam̃pannam. «Vio al Sâmaṇêra (el novicio) Nigrôdha avanzar por el recinto real, dueño de sí, bien contenido, con los sentidos tranquilos y dotado de una (de las cuatro) posturas [decorosas]». Al convertirse en Arhat, Ânanda se liberaba de la necesidad de permanecer en una de esas cuatro posturas que mantienen al hombre ligado a la tierra; es decir, adquiría las facultades sobrenaturales que se atribuyen a los Arhats. Ese es, sin duda, el sentido del texto, que Turnour ha forzado un poco al traducirlo con estas palabras: «habiéndose liberado del dominio de las pasiones humanas». Además de que es el estado de Arhat el que está liberado —lo cual, por lo demás, viene a ser más o menos lo mismo—, el texto no pretende representarlo aquí como liberado de las pasiones humanas, aunque en realidad tenga esa ventaja, sino de las condiciones físicas que mantienen el cuerpo humano sobre la tierra. Y la atención del lector se dirige deliberadamente a esta forma de liberación, puesto que más adelante el autor nos informa de que Ânanda acudió milagrosamente a la Asamblea por el aire. La idea de que el título de Arhat solo se otorga a los sabios que poseen facultades sobrenaturales es tan familiar a los Buddhistas, y en particular a los del Sur, que cuando los singaleses hablan de un Arhat y quieren definir este título, añaden: es un sabio que tiene el poder de atravesar los aires volando.

En cuanto a la forma del término pali sêkha, que corresponde al sánscrito sâikcha, presenta esta irregularidad: le falta una de las dos k necesarias; en efecto, puesto que se dice asêkkha a partir de asâikcha, debería decirse sêkkha a partir de sâikcha. Esta supresión de la primera k también se encuentra en la palabra vimôkha, «liberación», que debería escribirse vimôkkha. Quizá sea un vestigio de la influencia del dialecto mâgadhî sobre el pali; quizá también esta supresión resulte del alargamiento de la vocal ê delante de la única kh aspirada. Lo creería con mayor facilidad aún, porque también se encuentra sêkkha, en particular en la siguiente frase, tomada de la glosa de Mahânâma al Mahâvam̃sa: puthudja nasêkkha bhûmim atikkamitvâ, «habiendo superado el grado de hombre común y de discípulo». Volveré en otro lugar sobre el título de puthudjana, más abajo, cap. XV, fol. 170 b.
Mahâpradjâpatî.] Este nombre es el de la tía de Çâkyamuni; también se sabe que Yaçôdharâ es la mujer con quien se había casado Çâkya cuando aún no había entrado en la vida religiosa, y que Râhula es el hijo nacido de este matrimonio.

[Incapaces de volver atrás.] Esta expresión debe aludir, bien a la perseverancia con la que los Bodhisattvas persiguen el objeto de sus esfuerzos y se preparan para su misión liberadora, bien a la ventaja que tienen, gracias a sus méritos anteriores, de no tener ya que apartarse del objetivo que esa misión les asigna. No deja de ser interesante encontrar esta expresión, ligeramente modificada, en un monumento epigráfico cuyo origen buddhista es indiscutible. Me refiero a una inscripción sánscrita descubierta en Buddhagayâ y explicada en 1836 por J. Prinsep y por su Pandit Ratnapâla. En la cuarta línea de esta inscripción se lee, tanto en el facsímil como en la transcripción de J. Prinsep: avinivartaniya bôdhisattva tcharita, «que observa las prácticas de un Bodhisattva incapaz de apartarse»; la vocal a que restablezco aquí para obtener la palabra completa aparece incorporada en el vocablo parâyaṇâ, que termina el epíteto anterior. Sin duda resulta singular ver este título, tan elevado para un Bodhisattva, figurar entre los epítetos con que la inscripción honra al ministro de un pequeño rey de Bengala; pero esto demuestra ciertamente dos cosas: una, que el título era muy familiar a los Buddhistas; la otra, que el Buddhismo ya era bastante antiguo en esa parte de la India como para que se pudiera prodigar tal título a uno de los oficiales reales. Esta última observación recibe una confirmación directa de la propia fecha de la inscripción, que todos los indicios sitúan hacia mediados o finales del siglo XII de nuestra era. La expresión que nos ocupa, avâivartya, está representada de la siguiente manera en la versión tibetana: bla-na-med-pa yang-dag-par rdsogs-pahi vyang-tchhub-las fyirmi ldog-pa, donde no cabe duda de que la palabra sánscrita original se traduce mediante un término que significa «apartarse, desistir». Schröter, que cita la expresión tibetana antes mencionada hasta la sílaba las, la traduce por «alcanzar la santidad perfecta». Es más bien un comentario que una traducción, y me parece que el Diccionario de Csoma de Körös proporciona para cada uno de los elementos de esta expresión el sentido siguiente: «que no se apartan del supremo y muy perfectamente perfecto estado de Buddha». En efecto, las dos sílabas tibetanas vyang-tchhub, que aparecen como primera parte en la traducción del título de Bodhisattva, reemplazan al sánscrito Bôdhi, «el estado de Buddha»; y las demás palabras equivalen, por su parte, a los términos samyak sam̃, componentes de la palabra sacramental samyaksam̃bôdhi, que designa a un ser que es samyaksam̃buddha, es decir, «perfectamente y completamente Buddha». La versión tibetana entiende, pues, el epíteto avâivartika, «que no se aparta», como si significara «que no se aparta del excelente y supremo estado de Bôdhi»; y, como este estado es la meta de un Bodhisattva, la traducción que he adoptado para el término algo vago avâivartika no es más que otra expresión del sentido dado por el tibetano. Sin embargo, también es evidente que, para encontrar en la palabra avâivartika «el excelente y supremo estado de Bôdhi», el intérprete tibetano tuvo que añadirle las palabras del original sánscrito yadutânuṭṭarâyâm̃ samyaksam̃bôdhâu; y lo prueba el hecho de que el adjetivo anuttarâyâm está representado por el tibetano bla-na-med-pa. Ahora bien, para efectuar esta unión de las palabras avâivartikâiḥ y yaduta, etc., fue necesario desplazar, o incluso pasar por alto, el término siguiente êkadjâtipratibaddhaiḥ, que examinaré enseguida. Y eso es precisamente lo que ocurre en la traducción tibetana, al menos tal como la tenemos en París: se omite el término êkadjâtipratibaddhaiḥ. Al traducir del sánscrito, tuve que conservarlo; pero temo haber alterado su sentido en favor de la expresión que viene después: «es decir, el estado supremo de Buddha perfectamente cumplido». En efecto, interpreté djâti como si significara género, especie y, por extensión, objeto, para poder hacer que ese objeto fuera «el estado supremo de Buddha perfectamente cumplido». Ya no creo que esta ampliación del sentido de djâti sea posible y, al interpretarlo como nacimiento, traduzco consecuentemente el término que nos ocupa por «todos encadenados a un solo nacimiento», como hizo acertadamente el Sr. Foucaux en pasajes del Lalita vistara que no presentan ninguna duda. Pero, para que la relación de esta expresión con la que sigue sea inteligible en español, será necesario añadir algunas palabras, que están virtualmente contenidas en el sentido, y decir: «todos encadenados a un solo nacimiento, es decir, [al que debe conducir] al estado supremo de Buddha perfectamente cumplido». Esta interpretación concuerda con la teoría buddhista, según la cual a un Bodhisattva no le queda más que una existencia por recorrer: aquella en la que debe alcanzar la dignidad de Buddha perfectamente cumplido.

[Establecidos en el gran poder.] El término pratibhâna, al que atribuía el sentido de poder, deduciéndolo del de audacia que Wilson le asigna, no debe de ser su verdadero significado. Pero aún se puede dudar entre las dos interpretaciones: inteligencia y confianza. Así, los Buddhistas del Sur coinciden con las autoridades clásicas entre los Brâhmanes en dar a paṭibhâna el sentido de inteligencia, comprensión, sabiduría. El término pratibhâ también tiene en sánscrito el mismo valor, al menos según Hêmatchandra; pero pratibhâyukta, en el Amarakôcha, así como paṭibhâyutta en el Abhidhâna ppadîpikâ, significan «lleno de audacia, de confianza». Sin embargo, como aquí tenemos pratibhâna y no pratibhâ, es aún más seguro traducir «establecidos en la gran inteligencia, o en la gran sabiduría».
Haciendo girar la rueda de la ley.] Es decir, predicando la ley para establecer su imperio. Esta expresión, empleada con tanta frecuencia en los textos buddhiques de todas las escuelas, tanto en los del Népâl como en los de Ceylan, ha sido perfectamente explicada por el Sr. A. Rémusat; por lo demás, me propongo volver sobre ella más abajo, cap. VII, fol. 89 b. Aquí he seguido el manuscrito de la Sociedad asiática, donde la palabra avâivartya está unida en composición con dharmaichakrapravartakâiḥ, mientras que mis otros tres manuscritos la separan, bajo esta forma: avâivartyâiḥ, «incapaces de apartarse». Me ha parecido que esta última lectura tenía el inconveniente de repetir la idea ya expresada por avâivartikâiḥ, palabra examinada hace un momento. La versión tibetana parece haberse realizado a partir de un texto semejante al de la Sociedad asiática, o por un intérprete que tuvo los escrúpulos que acabo de exponer; pues me parece que avâivartya se refiere allí a dharmachakra. En efecto, la frase fyir mi ldog-pahi tchhos-kyi hkhor-lo hskor-ba parece significar «que ha hecho girar la rueda de la ley que no vuelve sobre sí misma».

La caridad.] No dudo en traducir por caridad la palabra mâitrî, que expresa no la amistad ni el sentimiento de afecto particular que un hombre siente por uno o varios de sus semejantes, sino ese sentimiento universal que hace que se sea benevolente con todos los hombres en general y que siempre se esté dispuesto a socorrerlos. Esta virtud que, como se sabe, es uno de los rasgos característicos de la moral buddhica, me parece expresada por la palabra mâitrî. Por lo demás, no es seguro que haya traducido exactamente la expresión del texto mâitrî paribhâvita kâya tchittâiḥ, pues puede entenderse kâya tchitta como «el pensamiento del cuerpo» y traducir todo como «habiendo triunfado por la caridad sobre los pensamientos del cuerpo», en alusión a esos sacrificios heroicos de una caridad sobrehumana que acepta incluso el suicidio, de los que se ven ejemplos tan frecuentes en las leyendas buddhicas.
Hábiles para penetrar la ciencia del Tathâgata.] En lugar de penetrar, ahora prefiero comunicar, porque cuando se trata de ciencia, la palabra avatârana suele tener el sentido de hacer descender, comunicar.

Convertido en Kumâra.] Había pensado que la palabra Kumâra, que designa ordinariamente a un joven príncipe destinado al trono tras la muerte de su padre, podía tener aquí esta acepción clásica; y me explicaba el hecho suponiendo que Mañdjuçrî debía, como había hecho Çâkya antes de convertirse en Buddha, nacer en una familia real, donde habría ocupado el rango de heredero presunto y recibido, en consecuencia, el título de Kumâra. Me autorizaba en esta suposición el epíteto de Kumâra que el Trikâṇḍa çêcha da a Mandjuçrî, y por eso, interpretando literalmente el compuesto Kumâra bhûta, lo había traducido en la mayoría de los pasajes donde se lo nombra, como se ve aquí, «Mandjuçrî convertido en Kumâra». Sin embargo, esta traducción dejaba en la duda la cuestión de si Kumâra debía significar joven o joven príncipe. Pero desde que he visto el epíteto de Kumâra bhûta unido al nombre de Bôdhisattvas, incluso de Bhôdisattvas fabulosos, que la leyenda hace nacer en familias reales, he reconocido que, aunque conservando el título de Kumâra sin traducirlo, había que tomarlo con el significado de príncipe real, sin conceder, no obstante, tanta importancia a bhûta, que ciertamente no tiene aquí un valor tan fuerte como el que yo le atribuía y que significa, a lo sumo, «que era». Así es como se encontrará, hacia el final de esta traducción, la expresión más sencilla de «Mandjuçrî Kumâra». Ya he hablado en otra parte de este personaje célebre, pero solo de manera incidental y para caracterizar los Sûtras desarrollados en los que aparece su nombre. La importancia del papel que desempeñó en la propagación del Buddhismo entre las naciones himaláyicas me ha llevado a reunir lo que sabios orientalistas ingleses nos han enseñado sobre él; estos detalles se encontrarán en el n.º III del Apéndice que sigue a estas notas. Solo señalo aquí que la redacción en verso emplea, junto con Mañdjuçrî, los nombres de Mañdjughôcha (est. 12, 43) y de Mañdjusvara (est. 50, 56); estos nombres están autorizados por el Trikâṇḍa çêcha, que los enumera entre los sinónimos del nombre de Mañdjuçrî.

[Avalôkitêçvara, etc.] Ya he hablado del primero de los Bôdhisattvas más o menos célebres que se enumeran aquí, así como de Mahâsthâmaprâpta. En cuanto a Avalôkitêçvara, señalaré que un capítulo del Lotus está consagrado a la gloria de este gran personaje: es el XXIV. En cuanto a Mahâsthâmaprâpta, su nombre se escribe a veces Mahâsthâna prâpta, en particular en el texto al que remite la Introduction au Buddhisme indien; nuestros cuatro manuscritos del Lotus coinciden en leerlo con sthâma en lugar de sthâna. Una variante aún menos importante es la de Pradânaçûla, que leen los dos manuscritos del señor Hodgson y el de Londres, en lugar de Pradânaçûra, que aparece en el manuscrito de la Société asiatique y es la lección correcta. Varios de los Bôdhisattvas que aquí se representan asistiendo a la Asamblea de Çâkya, en la montaña de Grĭdhrakûṭa, reaparecerán a lo largo de esta obra, en medio de escenas gigantescas o extrañas; y el lector reconocerá sin dificultad si tuve razón al ver en la creación de estos Bôdhisattvas fabulosos el esfuerzo impotente de una imaginación que creyó poder poblar el espacio de manera segura porque había concebido vagamente su extensión infinita. Si, como he intentado establecer en otra parte, las enumeraciones de Bôdhisattvas de esta clase son uno de los rasgos característicos de la composición de los Sûtras desarrollados, no deberá sorprender que se encuentren otras semejantes al comienzo de tratados de este género. Así, encontramos una al principio del Lalita vistara, y los nombres que la componen son, salvo algunas modificaciones ortográficas, más o menos los mismos que aquí. Tenemos primero a Mâitrêya, el primero de la lista del Lalita y el penúltimo de la nuestra; luego a Dharaṇîçvara râdja, que probablemente no es sino un sinónimo de nuestro Dharaṇîdhara; sospecho lo mismo de Sim̃hakêtu, comparado con el Sim̃ha del Lotus; incluso hay motivos para pensar que Sim̃hakêtu es una lección mejor. ¿Es este Bôdhisattva el mismo que el Sim̃hanâdanâdin citado por A. Rémusat? No sabría decidirlo, aunque es bastante probable, dado el gran número de nombres sinónimos que suelen tener estos personajes fabulosos. En cuanto a Nityôyukta, este Bôdhisattva es sin duda el mismo que nuestro Nityôdyukta, salvo por la omisión errónea de una letra.

El Bodhisattva Mahâsattva Mâitrêya.] Este personaje, a quien el Lotus de la buena ley presenta como uno de los oyentes de Çâkyamuni y que, según se dice, alcanzó, gracias a la perfección de sus méritos anteriores, la dignidad de Bodhisattva, aparecerá un día en calidad de Buddha y sucederá a Çâkya, el Buddha de la época actual. En nuestro propio Lotus se encuentran dos alusiones a esta última creencia, aceptada por los Buddhistas de todas las escuelas: cap. I, fol. 17 b y 18 a, est. 94, y cap. XIV. En una nota del Foe koue ki puede verse un breve resumen de la leyenda relativa a la futura venida de Mâitrêya. Pero la mención de este personaje en el Lotus, bajo el doble carácter de oyente de Çâkyamuni y de Bodhisattva, da lugar a una observación que no carece de interés para la historia de los Sûtras desarrollados, como ya he indicado en otra parte. Si los méritos de Mâitrêya y la consagración de los Buddhas anteriores lo destinan a suceder a Çâkyamuni, debe encontrarse, como dicen las leyendas, en medio de los Dêvas Tuchitas; pues, de acuerdo con el tema religioso adoptado para todos los Buddhas, todo Bodhisattva destinado a renacer en calidad de Buddha vuelve al mundo desde el medio de esos Dêvas. El propio Lotus nos ofrece un pasaje totalmente conforme con esta tradición, por el cual sabemos que Mâitrêya reside en medio de los Dêvas Tuchitas. Pero si, según ese pasaje en el que Çâkyamuni es quien narra, Mâitrêya está entre los Tuchitas, ¿cómo puede encontrarse en medio de la Asamblea ante la cual se predica el Lotus de la buena ley? Si se le plantea esta pregunta a un Buddhista del Norte, sin duda responderá invocando el poder sobrenatural de los Bodhisattvas y dirá que Mâitrêya descendió milagrosamente del cielo de los Tuchitas para venir a sentarse entre los oyentes del Buddha Çâkyamuni. Sin embargo, dudo que un Buddhista de Ceilán diera semejante respuesta, por la sencilla razón de que no se le podría plantear la pregunta. En efecto, no creo que pueda encontrarse en los Suttas pâlis conservados en Ceilán un solo ejemplo de esos maravillosos viajes que hacen los Bodhisattvas para asistir a las Asambleas de Çâkyamuni. Este es un rasgo característico que distingue por completo los Sûtras desarrollados de los Sûtras simples. En estos últimos Sûtras, a cuya clase pertenece todo lo que conozco de los Suttas pâlis, vemos a Çâkya hablar con unos Dêvas que permanecen invisibles para los demás miembros de la Asamblea, mientras se hacen visibles a su mirada divina; pero entre esos Dêvas nunca aparecen Bodhisattvas. Concluyo que el sistema expuesto con tanta frecuencia en los grandes Sûtras del Norte aún no se había inventado en la época en que se redactaron los Sûtras simples; y esta conclusión me parece tanto más fundada cuanto que, dado que los redactores de los Sûtras simples admitían la presencia milagrosa de los Dêvas, no les habría costado mucho incluir también a los Bodhisattvas, si la tradición les hubiera enseñado que esta clase de personajes asistía realmente a las Asambleas de Çâkya. Voy más allá todavía y digo que este sistema es inconciliable con los detalles que llenan los Sûtras simples. ¿Qué nos enseñan, en efecto, estos Sûtras? Nos muestran a Çâkyamuni hablando ante Asambleas formadas por Brâhmanes, cabezas de familia y gente del pueblo, y, sobre todo al principio, dirigiendo sus enseñanzas de manera muy especial a algún Brâhmane o a algún Râdja a quien desea instruir. Si los discípulos que los Sûtras desarrollados señalan como predestinados a alcanzar la dignidad de Buddha perfecto hubieran asistido a esas Asambleas, ¿puede creerse que Çâkyamuni no habría dicho nada de su presencia? Y, para aplicar esta observación al tema que nos ocupa, si Mâitrêya, o el personaje que habría de llevar ese nombre, hubiera estado efectivamente entre los oyentes de Çâkyamuni, ¿puede suponerse que un discípulo semejante, aquel que habría de ser el Buddha que sucedería inmediatamente al Maestro, no habría aparecido en primera fila entre esos oyentes privilegiados, como Ânanda, Çârîputtra y Mâudgalyâyana, cuyos nombres nos han conservado los Sûtras simples? De todo esto concluyo que, en los primeros tiempos del Buddhismo, el sistema que representa a los Bodhisattvas asistiendo a las Asambleas de Çâkyamuni era completamente desconocido, y que el milagro de su presencia en las grandes Asambleas de los grandes Sûtras fue, como tantos otros milagros, inventado a posteriori y después de la separación del Buddhismo en dos escuelas: la del Sur, que desconoció por completo este sistema, y la del Norte, donde se introdujo y adquirió proporciones inmensas, como puede reconocerse al leer los Sûtras desarrollados.

[Dieciséis hombres virtuosos.] Estos hombres virtuosos que asisten a las Asambleas de Çâkya, y de los cuales nuestro texto cuenta aquí dieciséis, deben representar la parte no religiosa de la concurrencia, ya sean Brâhmanes, Râdjas o Mercaderes; algunos de estos nombres, como los de Susârthavâha, Ratnadatta y Ratnâkara, recuerdan incluso más bien a la clase de los Vâiçyas que a las dos primeras castas. Estos hombres no necesitaban ser Buddhistas para asistir a la predicación de Çâkya, puesto que esta predicación se dirigía en un principio a la masa del pueblo y tenía por objeto convertirla a la nueva fe. Más tarde, y probablemente en la época en que se compilaron los Sûtras llamados vâipulyas, estos nombres ya no tenían sino un interés histórico; la enumeración que se hacía de ellos constituía, como la de los Dêvas, los Nâgas, los Kinnaras, los Gandharvas, los Asuras, los Garuḍas y otros, una parte de la puesta en escena de todo Sûtra desarrollado, puesta en escena que había recibido una especie de consagración por parte del respeto religioso. Por eso es natural creer que, si estos nombres designan personajes reales, habrá que encontrar su mención en los Sûtras simples. Solo con esta previsión anoto dos variantes: una sobre Ratnadatta, que los tres manuscritos distintos del de la Sociedad Asiática leen Naradatta, y otra sobre Dharaṇîdhara, que los dos manuscritos del señor Hodgson leen Dharaṇim̃dhara.

El hijo de los Deva Ratnaprabha.] Este nombre se lee Ratnabhadra en los dos manuscritos del Sr. Hodgson.
El señor del universo Saha.] Los dos manuscritos del Sr. Hodgson leen Sâhâpati, lo cual es sin duda una mejor lectura que Sahapati, como puede uno convencerse estudiando los manuscritos más correctos y consultando una nota especial sobre el nombre del universo Sahâ, nota situada al final de la Introducción a la historia del Buddhismo indio, t. I, p. 594. Por tanto, ruego al lector que tenga a bien leer Sahâ en lugar de Saha a lo largo de esta traducción, que se imprimió antes de que hubiera encontrado la manera de determinar la ortografía y el verdadero sentido de la palabra Sahâ.
Kôṭis de Nâgas.] El manuscrito de Londres y los dos manuscritos del Sr. Hodgson leen: «Kôṭis de reyes de los Nâgas».
Utpala.] Los dos manuscritos del Sr. Hodgson leen Utpalaka, y el de Londres, Utparaka; esta última lectura no es más que un error de copista.
El rey de los Kinnaras Drûma.] En cuanto a la ortografía de este nombre propio, sigo los manuscritos, que son unánimes, salvo en lo que respecta a la abreviación de la vocal u, que me parecería preferible. Sin embargo, señalaré que otras listas escriben Dharma, el nombre del rey de los Kinnaras. Esta última ortografía parece incluso confirmada por los nombres de los demás reyes de los Kinnaras, que no son sino compuestos en los que dharma ocupa el lugar principal.

Mahâkâya.] Los dos manuscritos de M. Hodgson leen Mahâkâlyâyana para este nombre; esta última lectura es sin duda incorrecta.
Vâidêhî.] Sigo aquí la ortografía del manuscrito de Londres y de los dos manuscritos de M. Hodgson, lo que nos da un nombre de mujer, en lugar de Vâidéhi, que sería un nombre de hombre. Ahora bien, se sabe que Vâidéhî era el nombre del país de Çrîbhadrâ, la segunda esposa del rey Bimbisâra, padre de Adjâtaçatru, y que este sobrenombre significa «la que nació en el Vidêha». Ignoro si Turnour tradujo este epíteto de vêdĕhiputtô aplicado al rey Adjâtaçatru como a descendant of the Vedehi line basándose en los valiosísimos comentarios que tenía a su disposición. Nada en el desarrollo del Sutta pâli al comienzo del cual aparece este epíteto nos indica qué sentido habría que darle.

[Destinado a la instrucción de los Bodhisattvas.] El término que emplea el texto es Bôdhisattva-avavâdam, literalmente, «instrucción oral de los Bodhisattvas». Se ve que tomo este término en sentido pasivo, haciendo de la palabra avavâda el medio por el cual los Buddhas instruyen oralmente a los Bodhisattvas; pero es fácil comprender que también podría tomarse en sentido activo de esta manera: «enseñanza oral que imparten los Bodhisattvas». El lector es libre de elegir entre estas dos interpretaciones; he preferido la primera, porque me ha parecido más acorde con el sentido general del pasaje hacer que el Sûtra que allí se describe sea posesión exclusiva de los Buddhas. Al traducir avavâda por enseñanza, instrucción, me aparto muy poco del sentido de mandato, orden, que tiene esta palabra en el sánscrito clásico; pero creo indispensable esta ligera modificación. Su significado preciso queda establecido por el del verbo avavadati, «dirige la palabra, o la enseñanza», que se usa en las dos grandes escuelas del Buddhismo indio. Encuentro dos ejemplos perfectamente claros en el Djina alam̃kâra pâli. En el primero, se trata del hombre que solo tiene disposiciones viciosas; después de exponer la naturaleza de su perversidad, el texto dice lo siguiente: Tam̃ Bhagavâ na ôvadati yathâ Dêvadattam̃ Kôkâliyam̃ Sunakkhattam̃ Litchtckhaviputtam yêvâ panaññê sattâ mitchtchhattaniyatâ. «Bhagavat no le dirige la palabra [para instruirlo], como tampoco a Dêvadatta Kôkâliya, a Sunakkhatta, hijo del Litchtchhavi, ni a los demás seres inclinados a la mentira». El segundo pasaje nos muestra el verbo ôvadati (en sánscrito, avavadati) junto al sustantivo ôvâda (por avavâda), mediante una de esas repeticiones familiares al estilo antiguo: Tattha Bhagavâ tikkhindriyam̃ sam̃khittêna ôvâdêna ôvadati madjdjhimindriyam̃ sam̃khittênatcha vitthârêṇaṭcha ôvadati mudindriyam̃ vitthârêṇa ôvadati. «Entonces Bhagavat instruye con una enseñanza abreviada a quien tiene facultades agudas; con una enseñanza tanto abreviada como desarrollada, a quien tiene facultades de fuerza media; y con una enseñanza desarrollada, a quien tiene facultades débiles». En otro pasaje, el mismo libro ofrece lo que podría llamarse la fórmula general de la enseñanza del Buddha, y emplea el mismo término que usan los buddhistas del Norte. El pasaje es lo bastante característico como para merecer ser citado: Atha Bhagavâ êvam katapûrêbhattakitchtchô gandhakûṭiyâ upaṭṭhâkêna paññattâsanê nisîditvâ pâdê pakkhâlêtvâ pâdapîṭhê ṭhapêtvâ bhikkhusaThgham ôvadati : bhikkhavê appamâdêna sampâdêtha dullabhô buddhuppâdô lôkasmim dullabhô manussattapaṭilâbhô dullabhâ khaṇasampatti dullabhâ pabbadjdjâ dullabam saddhammasavananti êvam Bhagavatâ Sugatôvâdavasêna vuttô dhammô Dîghanikâyamadjdjhimanikâyappamânô hôṭi. «Entonces Bhagavat, tras cumplir de esta manera los actos anteriores a la comida, se sentó en el asiento que su servidor le había preparado en la cámara de los perfumes; se lavó los pies y los apoyó en el escabel, y dirigió la palabra a la Asamblea de los Religiosos: Esfuércense sin demora, oh Religiosos. Es difícil que aparezca un Buddha en este mundo. Es difícil alcanzar la condición humana; es difícil encontrar el momento propicio, hacerse religioso mendicante y tener la oportunidad de oír la buena ley. Así, conforme a la enseñanza oral de los Sugatas, Bhagavat expone la ley cuya autoridad son el Dîgha nikâya y el Madjdjhima nikâya». Daré otro ejemplo del significado de esta palabra, tomado de uno de los Edictos de Piyadasi; se encontrará en el número X del Apéndice, donde se habla de estas inscripciones.

Su cuerpo estaba inmóvil.] La palabra que emplea aquí el texto está escrita de la misma manera en nuestros cuatro manuscritos, aniñdjamâna. Sin embargo, esta grafía plantea una dificultad etimológica. En efecto, si este participio pertenece a la raíz îdj, «ir», debería escribirse con una î; si, por otro lado, hay que conservar la i breve, es a niñdj a la que hay que recurrir; pero esta última raíz ya no significa «ir, moverse». Lo mismo diré de la palabra siguiente, aniñdja, que pertenece a la raíz, cualquiera que sea, de la que deriva el término citado; necesariamente hay que tomarla aquí por un sustantivo. Por lo demás, quizá esta grafía sea resultado de la influencia de un dialecto popular en el que se permitiría, como en pâli, por ejemplo, sustituir una vocal larga por naturaleza por una breve cuando esta breve va seguida de dos consonantes que le devuelven su cantidad primitiva. También es posible que esta raíz idj, y con una nasal iñdj, sea una forma antigua o popular de la raíz clásica édj, «moverse». Sea como fuere, se encuentra con frecuencia en los textos budistas del Norte, en particular en el Lalita vistara. Cuando el Buddha ha logrado franquear los cuatro grados de la contemplación, se dice que ha alcanzado el estado de âniñdjyaprâpta, «llegado a la inmovilidad o a la ausencia de emoción», es decir, a la impasibilidad. En pâli, y en un pasaje que se encontrará en el Apéndice con el n.º XXI, esta palabra está escrita anêdjdjappatta; lo que parecería remitirnos a la raíz édj, si edjdja no representara más bien un primitivo sánscrito como didjya. Con la preposición sam, cuya nasal suele aumentarse por la adición errónea de un anusvâra, esta misma raíz forma el sustantivo sam̃miñdjana, que los tibetanos traducen por «la acción de recogerse, de contraerse», literalmente «moverse con uno mismo o sobre uno mismo»; este sustantivo aparece a menudo en oposición a prasâraṇa. La raíz indj también se encuentra en pâli con esta última acepción, como puede verse en la siguiente comparación, que tomo de un Sutta pâli y transcribo exactamente según mi manuscrito: Sêyyathâpinâma balavâ purisô sam̃miñdjitam̃vâ bâham̃ pasârêyya pasâritam̃vâ bâham̃ sam̃miñdjêyya. «Como haría, por ejemplo, un hombre vigoroso que extendiera su brazo contraído o contrajera su brazo extendido».

Mandâras.] Hay que leer mandâravas, como hacen los manuscritos de M. Hodgson y como hace en otro lugar el manuscrito de la Société asiatique en el que se basó mi traducción. En efecto, los nombres de estos árboles solo difieren entre sí por la adición del epíteto mahâ. No por ello deja de ser cierto que el sánscrito clásico solo nos ofrece mandâra, que, según Wilson, designa uno de los cinco árboles del paraíso de Indra, cuyo equivalente terrestre es la Erythrina fulgens, una de las flores más espléndidas de la India. Wilson da a mañdjûchâ, que sin duda corresponde a mañdjûchaka en nuestro texto, el significado de «rubia de Bengala». Estos nombres volverán a aparecer más adelante, a propósito de los árboles calificados de divinos, cap. XVIII,
Las cuatro Asambleas.] Es la reunión de los Bhikchus o mendigos, las Bhikchuṇîs o mujeres que mendigan, los Upâsakas o fieles y las Upâsikâs o mujeres fieles. Estos diversos personajes se enumeran expresamente más abajo, f. 5 b, y esta es también la definición que los Buddhistas del Sur dan de las cuatro Asambleas, según el Abhidhâna ppadîpikâ. Esta constitución de las Asambleas religiosas es ciertamente muy antigua, pues ya se menciona en la misiva del rey Piyadasi que examinaré en otro lugar. El monarca buddhista invita a los Bhikkhus y a las Bhihkhuṇis, así como a los Upâsakas y a las Upâsikâs, a escuchar y conservar las exposiciones de la ley; el nombre de los Bhikkhus (Bhikchus) aparece alterado en la inscripción o mal reproducido en el facsímil; pero no cabe ninguna duda sobre las primeras palabras de la octava línea 𑀳𑁂𑀯𑀁𑀳𑁂𑀯𑀁 𑀉𑀧𑀸𑀲𑀓𑀸𑀘𑀸 𑀉𑀧𑀸𑀲𑀺𑀓𑀸𑀘𑀸 hêvam̃hêva upâsakâtchâ upâsikâtchâ, «así también los fieles y las mujeres fieles».

[Agitada de seis maneras diferentes.] Nada es más común en los grandes Sûtras del Norte que estas descripciones de terremotos fabulosos; pueden verse ejemplos de ellos en el Lalita vistara. Por lo demás, las palabras que expresan las seis maneras en que se agita la tierra no son fáciles de traducir con toda la precisión deseable. Son tres verbos que expresan el movimiento y la agitación en distintos grados, diferenciados por la adición de uno o dos prefijos cuyo matiz propio no está bien definido. Así, tchalita expresa el temblor de un cuerpo que está a punto de caer y, con la adición de los prefijos sam-pra, puede significar que ese temblor agita por completo la totalidad del cuerpo y lo empuja hacia adelante. La palabra vêdhita puede tener, por venir de vyadh, el significado de golpeado, y expresar el movimiento de un cuerpo que es sacudido y se mueve bajo los golpes que recibe; la adición de los prefijos sam-pra añade sin duda a esta idea la de intensidad y universalidad. Por último, kchubhita expresa la agitación de un cuerpo que sube y baja, el vaivén, por ejemplo, del movimiento de las aguas del mar, y los prefijos sam-pra añaden sin duda también aquí la idea de intensidad que he señalado antes. Después de estas explicaciones, debe quedar claro que ofrezco mi traducción solo como una interpretación aproximada. En el Foe koue ki se encontrará una nota detallada de Klaproth sobre las ocho causas de los terremotos, según los Buddhistas. Ya he señalado que los detalles recogidos en la nota de Klaproth guardan gran analogía con una descripción análoga tomada de un Sûtra del Norte.

Mandalines. Balachakravartines.] Si estas denominaciones no son del todo mitológicas, un comentario que señalara exactamente la diferencia entre ellas probablemente nos daría algunas nociones sobre las divisiones políticas de la India en la época en que estaban en uso; por desgracia, todavía no poseemos nada semejante, y nos vemos reducidos a reunir aquí y allá las nociones dispersas en los textos acerca de estos nombres, que despiertan entre los budistas ideas que les son familiares y que no necesitan definir. Por ahora, puede decirse que los tres títulos de Mandalines, Balachakravartines y Chakravartines de los cuatro Dvîpas expresan una dominación cada vez más extensa, hasta volverse fabulosa. Así pues, los Mandalines son los soberanos de un reino llamado maṇḍala; probablemente son los reyes ordinarios. Los Balachakravartines son soberanos de varios reinos, y su poder parece estar respaldado por un ejército o una fuerza (bala) que les asegura la victoria. Por último, los Chakravartines de los cuatro Dvîpas son monarcas soberanos cuyo fabuloso dominio se extiende sobre las cuatro islas cuya unión forma la tierra según la opinión de los budistas. Pero también podría ser que la fábula comenzara aquí con el nombre de Chakravartin, y que este título designara al menos elevado de los soberanos Chakravartines, aquel que solo manda sobre uno de los cuatro Dvîpas o islas, y del cual una recopilación citada por Abel Rémusat cuenta cuatro, incluido el Chakravartin de los cuatro Dvîpas. Es casi seguro que el título de Mahāchakravartin, o gran monarca soberano, no es más que un sinónimo del de Chakravartin de los cuatro Dvîpas. Sin embargo, parece que no es indispensable añadir el epíteto mahā para señalar la inferioridad de los Balachakravartines respecto de los Chakravartines; pues se considera que solo estos últimos poseen los siete objetos preciosos enumerados al comienzo del Lalita vistara. Esto es lo que creo poder deducir de un pasaje del Lotus, cap. XVIII, fol. 196 b, que he corregido en una nota. En el Foe koue ki se encontrará una nota interesante en la que Abel Rémusat reunió lo más característico que los textos chinos le ofrecían acerca del rey Chakravartin, el poder que posee y la época en que aparece en el mundo. Para terminar, observemos que los budistas tomaron el título de Chakravartin de los brahmanes, quienes se lo atribuían a Bharata, ese personaje épico, soberano de toda la tierra; pero G. de Humboldt y Lassen han demostrado que, por el uso que le han dado los budistas, este título se ha vuelto casi exclusivamente propio de ellos. Así pues, la idea de asignar a un Buddha, en el orden religioso, el rango que ocupa el rey Chakravartin en el orden político, no podía ocurrírseles a los brahmanes.

[Repletos de asombro y satisfacción.] La expresión consagrada en los textos sánscritos del Norte para expresar esta idea es âçtcharyaprâptâ âudvilyalchittâḥ; la primera palabra significa literalmente «llegados al asombro»; pero no tengo autoridad firme para traducir âudvilya por satisfacción, en vez de por curiosidad, o incluso por sorpresa o perturbación; no encuentro esta palabra en Wilson. Probablemente haya que relacionar este derivado con la raíz vil, «arrojar, lanzar», y considerarlo un sustantivo abstracto que debería significar, en sentido propio, agitación, perturbación. Al acercar âudvilya a vélâ, uno se sentiría tentado a traducir la primera palabra por «el estado de estar fuera de la orilla», o también «de ser golpeado inesperadamente, sorprendido de improviso». Esta última interpretación parecería confirmarse por el cingalés, donde la palabra uvale significa, según Clough, confundido, enredado, perplejo. Esta última palabra parece conducirnos a una forma pali que sería uvila o ubbila.

Hasta el gran infierno Avîtchi, etc.] Sobre este infierno, que es el último de los ocho infiernos ardientes, véase una nota del Foe koue ki, p. 299, y también la Introducción a la historia del Buddhismo indio, t. I, pp. 201 y 202. El infierno Avîtchi es el punto más bajo de un mundo, así como el límite de la existencia es su punto más elevado. Aplicadas a estas dieciocho mil tierras de Buddha, es decir, a esos dieciocho mil mundos fabulosos que se supone que están cada uno bajo la tutela de un Buddha, estas expresiones significan que dichos mundos fueron iluminados por completo, de arriba abajo. En cuanto a lo que aquí he traducido por «hasta los límites de la existencia» y en otro lugar por «hasta los lugares donde comienza la existencia», es la expresión bhavâgra, que sería más exacto traducir por «el punto culminante de la existencia», literalmente, la cumbre de la existencia, o, como he dicho más abajo, est. 5, «el límite extremo donde termina la existencia»; esta cumbre es la del último piso del mundo sin forma, que es la parte más elevada de los mundos superpuestos. Se encuentra también en algunos textos, pero, por cuanto puedo creer hasta ahora, en textos más modernos, otra expresión que a primera vista parece sinónima de bhavâgra, pero que difiere de ella por el uso que se le da. Se trata del término bhûtakôṭi, que es sinónimo del Vacío según el Saddharma Lag͂kâvatâra; en esta acepción, es probable que bhûtakôṭi signifique «el extremo, el límite de lo que existe», no de manera inclusiva, sino exclusiva, de modo que antes de la primera cosa que existe no se vea aún sino el vacío. Por lo demás, aunque esta explicación debiera reconocerse como inexacta o insuficiente, no por ello dejaría de ser más o menos seguro que bhûtakôṭi, por el solo hecho de ser sinónimo de çunyatâ, «la vacuidad», no puede serlo de bhavâgra, cuyo sentido ha quedado suficientemente determinado por lo que precede.

[Las seis vías de la existencia.] Son las seis condiciones de existencia de los seres sensibles; se las llama gati, «vías», porque es por ellas por donde va, por donde avanza el hombre; es decir, por donde se opera la transmigración del principio inteligente y sensible. Las seis vías se enumeran así en todas las escuelas: 1.º la de los Dêvas, o habitantes de los cielos; 2.º la de los hombres; 3.º la de los genios, como los Gandharvas, los Kinnaras, los Yakchas, los Asuras y otros; 4.º la de los Prêtas o demonios hambrientos; 5.º la de las bestias; 6.º la de los habitantes de los Infiernos o condenados. Más adelante, en el cap. V, fol. 73 a, veremos que a veces solo se cuentan cinco en el texto mismo de nuestro Saddharma puṇḍarîka. Estas seis condiciones se dividen en dos clases: la primera, formada por dos condiciones que son buenas; la segunda, por las otras cuatro condiciones, que son malas. Entre estas cuatro condiciones malas, A. Rémusat incluye la condición humana. Pero esto debe de ser un error, pues la mayoría de las autoridades coinciden en situar al hombre en segundo lugar en la escala de los seres. Los Buddhistas del Sur llaman «los cuatro apâyas» a estas cuatro últimas existencias, y âpâyika, a quien está condenado a una de ellas. La palabra apâya también se usa entre los Buddhistas del Norte, y lo mismo debe ocurrir con su derivado âpâyika. El Djina alam̃kâra emplea esta expresión, que sin duda se encontrará a menudo: tchatusu apâyêsu patitva, «habiendo caído en los cuatro estados de castigo».

[Este pensamiento surgió en la mente del Bôdhisattva.] El texto emplea aquí una expresión propia del sánscrito búdico, que comparte con el pâli: la locución bôdhisattvasya êtad abhavai, literalmente «esto fue para el Bôdhisattva». En pâli se diría bôdhisattassa êtad ahosi. Hay un ejemplo de esta locución en un texto pâli que forma parte de los fragmentos publicados por el señor Spiegel.
La aparición maravillosa de un gran milagro.] El texto emplea aquí la expresión mahânimitta prâtihârya, propia especialmente del estilo búdico de todas las escuelas, que se encuentra en el pâli de Ceilán bajo la forma de pâṭihâriya. He aquí un ejemplo que cito porque evoca, con un rasgo breve pero expresivo, una idea familiar a los Budistas del Norte: Tattha tattha dassitapâṭihâriyêṇâpi mahâdjanô pasîdati. «La multitud del pueblo se inclina a la benevolencia por los milagros que se le hacen ver aquí y allá». Este pasaje está ciertamente inspirado por el mismo espíritu que aquellos que he citado en otra parte sobre el propósito y la eficacia de los milagros en el Buddhismo.
Poder sobrenatural.] La palabra que traduzco de esta manera es rĭddhi, en pâli iddhi, término que los Mongoles tomaron del sánscrito, como algunos otros, sin modificarlo. Mediante su poder sobrenatural, verdadera facultad mágica, los Buddhas y los demás personajes que han alcanzado un grado suficiente de santidad realizan los milagros que desempeñan un papel tan importante en las leyendas buddhiques. Puede consultarse, acerca del alcance y los efectos de esta supuesta facultad, una nota de Abel Rémusat redactada a partir de fuentes chinas, aunque sus detalles podrían encontrarse dispersos, ya sea en nuestro propio Lotus, ya sea en otras obras de la colección nepalesa del señor Hodgson. En la nota a la que remito al lector, las expresiones los ojos del cielo, los oídos del cielo son, muy probablemente, la traducción de las expresiones sánscritas dêva tchakchus, dêva çrôtra; y tenemos un ejemplo, si no de estas facultades divinas, al menos de una perfección de los órganos que se les aproxima, en nuestro propio Lotus de la buena ley, cap. XVIII, pág. 215 y ss.

La potencia sobrenatural o mágica llamada rĭddhi se basa en cuatro fundamentos, o se compone de cuatro partes llamadas Rĭddhipâda, que tuve ocasión de citar en otra parte a partir de una leyenda del Divya avadâna; por desgracia, la parte de la leyenda donde se encuentran estos Rĭddhipâdas no es muy clara, e incluso falta en un manuscrito del Divya avadâna que debo a la generosidad del Sr. Hodgson. El Vocabulaire pentaglotte buddhique ofrece una enumeración más regular de estos Rĭddhipâdas, aunque no más inteligible, y conviene reproducirla aquí. He aquí primero el texto del Divya avadâna: 1.º tchhanda samâdhi prahâṇâya sam̃skâra samârôpanatâ rĭddhipâdaḥ, 2.º tchittarddhipâdô, 3.º vîryarddhipâdô, 4.º mîmâmsâ samâdhi prahâṇa sam̃skâra samanvâgata rĭddhipâdaḥ. Paso ahora a la enumeración del Vocabulaire pentaglotte, interpretándola parte por parte: 1.º tchhanda samâdhi prahâṇâ sam̃skâra samanvâgatô rîddhipâdaḥ, literalmente: «la parte de la potencia mágica acompañada de la concepción del renunciamiento a la meditación del deseo»; 2.º tchitta samâdhi prahâṇa, y, como en el n.º 1, para el resto de la fórmula: «el renunciamiento a la meditación de la mente»; 3.º vîrya samâdhi prahâṇa, y así sucesivamente: «el renunciamiento a la meditación de la fuerza»; 4.º mîmam̃sâ samâdhi prahâṇa, y así sucesivamente: «el renunciamiento a la meditación de todo ejercicio intelectual». Se ve que, para formarse una idea clara de estas cuatro partes de la potencia mágica, haría falta un comentario detallado; pues el inconveniente de una traducción literal como la que se presenta para cada uno de estos términos es bastante evidente: semejante traducción fuerza o debilita el matiz de las palabras, que en este tipo de expresiones son por naturaleza muy abarcadoras. Intentemos, sin embargo, verlo un poco más claro; huelga decir que mis explicaciones solo conservarán algún valor en la medida en que lleguen a concordar con un texto que ofrezca una interpretación auténtica de estos cuatro términos. Las palabras fundamentales de cada fórmula son el deseo, la mente, la fuerza y el ejercicio de la inteligencia: son estas palabras las que diferencian las cuatro fórmulas. A continuación viene samâdhi prahâṇa, cuya traducción literal, «el renunciamiento a la meditación», no expresa una idea suficientemente exacta. Aquí samâdhi probablemente no tiene otro valor que el de idea, lo que permite traducir los tres primeros términos de cada fórmula del siguiente modo: «el renunciamiento a la idea de deseo, el renunciamiento a la idea de mente, el renunciamiento a la idea de fuerza, el renunciamiento a la idea de ejercicio de la inteligencia». Sin duda, la palabra sam̃skâra puede conservar su significado habitual de concepción, concepto; si, no obstante, se permitiera sustituirlo por el de realización, acción, que es perfectamente legítimo, la fórmula ganaría en claridad. No me detengo en samanvâgatô, que significa «acompañado de, dotado de»; pero, en el compuesto rĭddhipâda, el término pâda no debe significar fundamento, como yo creía antes, sino «la cuarta parte». Esta corrección tiene cierta importancia, pues nos presenta cada una de las cuatro fórmulas como una parte integrante y, numéricamente, como la cuarta parte de esa facultad superior que se llama rĭddhi. Así que, en resumen: «una parte de la potencia mágica va acompañada de la ejecución del renunciamiento a toda idea de deseo; otra, de la ejecución del renunciamiento a toda idea de mente; una tercera, de la ejecución del renunciamiento a toda idea de fuerza; y una cuarta y última parte, de la ejecución del renunciamiento a toda idea de ejercicio de la inteligencia». En otras palabras, haber dejado de querer, de sentirse una mente, de hacer esfuerzo y de ejercitar la inteligencia: he aquí los cuatro elementos del poder mágico, elementos que, bien mirado, se reducirían a dos, puesto que hacer esfuerzo queda comprendido en querer como su causa, del mismo modo que ejercitar la inteligencia queda comprendido en la función más general de sentirse inteligente. Sin duda, el lector no me preguntará cómo es posible que la anulación de estas dos grandes facultades, la voluntad y la inteligencia, pueda asegurar al hombre la posesión de un poder sobrehumano: a esa pregunta remitiría a los propios Buddhistas. Básteme recordar que la creencia en el poder que tiene el sabio de adquirir facultades sobrenaturales mediante la práctica de ciertos ejercicios ascéticos es para los Buddhistas un dogma fundamental y un artículo de fe. Aquí nos encontramos fuera de las condiciones del sentido común ordinario, y no debe sorprender tanto que los Buddhistas, al querer hacer de su sabio un ser capaz de elevarse por encima de las leyes de la naturaleza, le hayan quitado los dos atributos por los que incluso el asceta más insensible sigue sometido a esas leyes.

Además, en el Vocabulario pentaglotte se encuentran otros cinco términos añadidos a la sección dedicada a los Rĭddhipâdas. El primero es anupalambhayôgô na bhavati: estas tres palabras deben formar una proposición cuyo significado puede ser: «no hay unión con la no percepción»; es decir, que el sabio es independiente de lo exterior, en cuanto deja de estar unido a aquello de lo que ya no tiene percepción. Los otros cuatro términos son vivêka niçritam, virâga niçritam, nirôdha niçritam, vyavasarga pariṇatam. Son adjetivos neutros que deben representar sustantivos, y pueden traducirse así: «el retiro en el seno de la soledad, en el seno del desapego de las pasiones, en el seno de la aniquilación, y la madurez del completo abandono». Parece que estos cinco términos, que se reducen a los siguientes: la supresión de toda percepción, el retiro en la soledad, la ausencia de toda pasión, la acción de detener todas las causas de actividad y el abandono absoluto, sin duda de todo ejercicio de la voluntad y de la inteligencia, deben considerarse como las causas eficientes del cuádruple poder mágico. Terminaré advirtiendo que esta creencia en el poder sobrenatural de los Religiosos que se distinguen especialmente con el título de Arhat es antigua en el Buddhismo. Es tan familiar a los Buddhistas del Sur como a los del Norte; y los cuatro Iddhipâdas, como se los denomina en pâli, se citan a cada instante en el Mahâparinibhâna sutta, así como en el Sâmañña phala sutta del Dîgha nikâya, cuya traducción se encontrará en el n.º II del Apéndice. Sin embargo, todavía no los he visto enumerados nominalmente en un texto pâli; pero no parece que los términos deban ser diferentes de los que acabo de intentar analizar.

Quien ha cumplido su misión.] La palabra que traduzco por misión es adhikâra, que significa exactamente «cargo, función de la que uno está encargado»; por lo tanto, mi traducción se ajusta al sentido clásico de adhikâra. Pero podría ser que, entre los Buddhistas del Norte, la raíz krĭ, precedida de adhi, tuviera la misma acepción especial que tiene entre los Buddhistas del Sur, donde, según el Abhidhâna ppadîpikâ, el sustantivo adhikaraṇa significa «el deseo expresado por alguien que tiene el poder de obtener aquello que es objeto de sus votos». Si esta suposición llegara a confirmarse, habría que adoptar la siguiente traducción: «Este es Mañdjuçrî Kumâra, que expresó sus votos bajo los antiguos Djinas». Esta misma palabra tiene todavía otra acepción, aunque creo que es más rara, pues solo la he encontrado en un pasaje, en un fragmento del Sâra sag̃gaka, publicado por Spiegel. Según este texto, adhikâra significa «el don, la ofrenda» (paritchtchâga), por ejemplo, el don que un hombre hace de su cuerpo, de su vida, al expresar el deseo de convertirse algún día en un Buddha. El adhikâra forma parte de las condiciones sin las cuales nadie puede alcanzar ese estado sublime. Como aquí se trata precisamente de Bôdhisattvas, he creído que no podía omitir la mención de este sentido; pero puede que se incluya en el anterior, el de «voto, deseo», con este matiz especial: que en el adhikâra del texto de Spiegel el objeto del voto estaría expresado.

Habrá aprovechado las grandes disertaciones de antaño sobre la ley.] Como el texto emplea la palabra anubhûtâni, «percibidos», sería más exacto traducir: «habrá comprendido las grandes disertaciones de antaño sobre la ley».
Est. 5. De los que salen.] El texto emplea aquí una expresión propia del sánscrito budista, que también se encuentra en los textos pâlis; se trata de la raíz tchyu, literalmente «caer», que, mediante una extensión de sentido cuyo desarrollo puede seguirse en el sánscrito clásico, adquiere el significado de salir del mundo, es decir, morir. Por lo general, este verbo se emplea con un término que determina el lugar donde se encuentra el sujeto al que se aplica; así, no se dice solamente tchyutaḥ, «habiendo caído», para decir «habiendo muerto», sino que, añadiendo tataḥ, se dice tataçtchyataḥ, «habiendo caído de aquí, habiendo salido de este mundo». Encuentro varios ejemplos de ello en los textos pâlis; me limitaré a citar uno que me parece muy característico. Al comienzo de una de las leyendas contenidas en la colección llamada Rasavâhinî, «el río del gusto», colección de la que Spiegel ha publicado algunos extractos, se encuentra el siguiente pasaje: Tatô tchutô dêvalokê nibbatti tassa dvâdasayôdjanikam̃ nakavimânam̃ nibbatti. «Cayó de este mundo; renacido en el mundo de los Dêvas, un carro celestial de doce Yôdjanas de extensión servía para sus placeres». En otro pasaje de la misma colección, un Mlêtchha que ha prestado un servicio a un Pratyêkabuddha le dirige la siguiente plegaria: Itô tchavitvâna bhavê bhavê sumahiddhikô dhanavâ sîlavâtcha saddhô, mudu dânapatitcha hutvâ saggâpavaggam abhisambhuṇêyyanti. «Habiendo caído de aquí, que, tras haber sido en cada una de mis existencias muy afortunado, poseedor de un gran poder mágico, rico, virtuoso, lleno de fe, afable y generoso, obtenga la liberación celestial». Se encontrarán otros ejemplos de esta expresión en los fragmentos publicados por Spiegel, con algunas referencias al texto del Mahâvam̃sa.

St. 10. A los hombres virtuosos y colmados.] Lea: «a los hombres colmados de las miradas santas de los Buddhas».
Describiendo por completo.] El texto emplea el participio sam̃varṇayantô, que, debo decirlo, también admite otro sentido del que se encuentran frecuentes ejemplos tanto en el sánscrito de Nepal como en el pali de Ceilán. Es el sentido de elogio, que está justificado en sánscrito por autoridades clásicas. Si se prefiriera aquí ese significado, habría que decir: «elogiando por completo esta regla de la ley». Más adelante tendremos frecuentes ocasiones de constatar la existencia de este sentido de elogio que los textos budistas de Nepal y Ceilán dan a las diversas formas de la palabra varṇa. Citaré entretanto un buen ejemplo del pali vaṇṇa tomado de la parte filosófica del Djina alam̃kâra; se trata de las innumerables cualidades de un Buddha:
Baddhôpi Buddhassa bhaṇêyyà vaṇṇam̃ kappampi tchê aññam abhâsamânô

khîyétha kappô tchiradîgham antaré vaṇṇô na khîyêtha tathâgatassa.

Estrofa 14. Conchas, cristal.] Estas dos palabras representan el término compuesto del original çag̃kha çilâ, que, interpretado literalmente, significa concha y piedra; y cuando traduje el Saddharma puṇḍarîka, no tenía medios para dar a mi interpretación mayor precisión. Desde entonces he tenido ocasión de conjeturar en otra parte que este compuesto, cuyos elementos, subordinados el uno al otro, podrían significar piedra de la concha, designaba el nácar, pero desde entonces no he encontrado nada que confirme esta conjetura. El Sr. Foucaux, en la versión francesa que acaba de publicar del Lalita vistara tibetano, hace de los dos términos dos designaciones de sustancias distintas, y ve en ellos el nácar y el cristal. Confieso que me gustaría poder adoptar esta interpretación, y no dudaría en hacerlo si encontrara alguna prueba de que çag̃kha, «la concha», designa también el nácar con el que están hechas varias conchas, o al menos recubiertas; pues, en lo que respecta a çilâ, no hay ninguna dificultad en reconocer en él el cristal, ya que los tibetanos traducen, o más bien transcriben, esta palabra como chel, a la que los diccionarios conocidos dan el significado de cristal. Solo observo —y esto es lo que aún me deja con dudas sobre la cuestión de si çag̃kha çilâ no designa una sola sustancia— que el intérprete tibetano del Saddharma puṇḍarîka traduce las dos palabras sánscritas como man-chel, y que I. J. Schmidt, en su Diccionario tibetano, da a man-chel el significado de cristal.

Est. 16. En el recinto de los tres mundos.] La palabra que emplea el texto es trâidhâtukê; la idea de recinto, que añado para mayor claridad, está indicada por la forma de derivado colectivo que presenta esta palabra. Pero, como esta traducción, cuando no va acompañada del texto, no basta para mostrar si el original emplea la palabra trâidhâtukê o la de trâilôkyê, y como estas dos expresiones designan objetos y divisiones muy diferentes, hoy creo necesario renunciar a ella, teniendo en cuenta una observación de I. J. Schmidt, sobre cuyo mérito me he explicado en otra parte. Propongo, pues, traducir ahora trâidhâtukê como «en el recinto de las tres regiones» y trâilôkyé como «en el recinto de los tres mundos». La palabra dhâtu, que suele significar elemento, raíz, metal, es aquí el término general que designa las tres regiones, que son kâmadhâtu, «la región del deseo», rûpadhâtu, «la región de la forma», arûpadhâtu, «la región de la ausencia de forma». Muy probablemente, esta acepción particular de la palabra dhâtu parte del sentido de continente, contenido. El sentido de contenido, que un comentarista buddhista atribuye a dhâtu, también se encuentra en el compuesto lôkadhâtu, literalmente «un continente de mundos, un universo», compuesto en el que lôka conserva el sentido de mundo que tiene en el colectivo trâilôkya. Por sencilla que sea esta noción, he creído necesario recordarla aquí, porque el desplazamiento de las dos palabras dhâtu y lôka daría origen a otro compuesto de un sentido muy diferente. Como el examen de este compuesto podría alargar demasiado esta nota, lo he dejado para el Apéndice, donde se encontrarán algunas explicaciones sobre este sentido especial de la palabra dhâtu, basadas en textos antiguos. Véase el Apéndice, n.º IV.

[Vehículo.] Traduzco así la palabra yâna, carro o medio de transporte en general, expresión que aparecerá con frecuencia en este volumen y cuyo sentido se explica ampliamente en una extensa nota de A. Rémusat sobre el Foe koue ki. Se cuentan tres vehículos, designados colectivamente con el título de triyâna, que son otros tantos medios proporcionados al hombre por la enseñanza de Çâkya para salir del recinto de los tres mundos, es decir, para escapar a la ley de la transmigración, alcanzando el estado de perfección que el Buddha promete a Sus adeptos. Estos vehículos son el de los Çrâvakas o Auditores del Buddha, el de los Pratyêkabuddhas, o Buddhas personales, y, por último, el de los Bôdhisattvas, o Buddhas futuros. El Lotus de la bonne loi tiene por objeto establecer, como ya había sostenido Rémusat basándose en fuentes chinas, que no existe más que un solo yâna, o medio de transporte, cualesquiera que sean los diversos nombres que reciben los vehículos destinados a sustraer al hombre a las condiciones de la existencia mortal. Pues esta diversidad de vehículos es, como dice el Saddharma puṇḍarîka en más de un pasaje, un medio inspirado al Buddha por la necesidad que Siente de adaptar Su enseñanza a las facultades de aquellos a quienes la dirige. La parábola de la Casa en llamas y la del Niño extraviado son interesantes aplicaciones de esta teoría.

Est. 23. Saben dar su definición.] Para ser más exactos, habría que decir: «la meditan y saben dar su definición».
Est. 24. A los cinco conocimientos sobrenaturales.] Véase arriba, cap. I, fol. 1, y abajo, cap. V, fol. 75 a.
Est. 28. Convirtiendo a un gran número de Bodhisattvas.] Había traducido el término samodayantâ como «convirtiendo», como si estuviera relacionado con el mismo tema que el pâli ôvâda, «enseñanza». Pero no se puede admitir una contracción tan fuerte como la de ovâda en ôda; y es mucho más natural suponer que se olvidó la nasal de sam, de modo que debe leerse sam-môdayantâ. Según esta hipótesis, habrá que traducir: «colmando de alegría a un gran número de Bodhisattvas». No insisto en la irregularidad que presenta la declinación de esta palabra; pertenece a la parte versificada del Lotus, que pronto será objeto de un examen especial. Solo observo que este verbo aparece con frecuencia con este mismo error ortográfico en los manuscritos pâlis copiados entre los birmanos, mientras que los ejemplares cingaleses, por lo general más correctos, escriben la palabra con dos m. Así, en el Pâṭimôkkha, una glosa relativa al cap. ii, regla 10, da esta frase: Yasmâ samaggô sam̃ghô sammôdamânô avivadamânô êkuddesô phâsu viharati. «Porque la Asamblea se encuentra felizmente llena de satisfacción, sin discutir y dando una única instrucción». La expresión «se encuentra felizmente» reaparecerá más adelante en la fórmula que se emplea para saludar a un Buddha o a la Asamblea de Sus Religiosos.

Est. 29. Los Maruts.] La palabra que traduzco así se escribe constantemente maru sin t final, como en pali.
Est. 30. Y los convierten al estado de Buddha.] Es más exacto traducir: «y les inspiran alegría respecto al estado de Buddha».
Est. 31. Aquellos han llegado, mediante la energía, al estado supremo de Bôdhi.] Esta interpretación es gravemente incorrecta. Aquí no puede tratarse de personajes que hayan llegado al estado de Bôdhi; de lo contrario, esos sabios serían Buddhas. El texto emplea la palabra prasthita, que significa «partido hacia» o «en camino»; por tanto, hay que traducir: «aquellos han partido, con ayuda de la energía, hacia el estado supremo de Bôdhi». La misma corrección debe introducirse al final de la estrofa 32, donde hay que leer: «aquellos han partido, con ayuda de la moral, hacia el estado supremo de Bôdhi»; al final de la estrofa 35, donde hay que leer: «aquellos han partido, con ayuda de la contemplación, hacia el estado supremo de Bôdhi»; al final de la estrofa 40, donde hay que leer: «aquellos han partido, con ayuda de la limosna, hacia el estado supremo de Bôdhi»; al final de la estrofa 41, donde hay que leer: «aquellos han partido, con ayuda de la ciencia, hacia el estado supremo de Bôdhi»; al final de la estrofa 42, donde hay que leer: «aquellos han partido, con ayuda de la sabiduría, hacia el estado supremo de Bôdhi».

Est. 37. Cientos de koṭis de ropas.] Había leído por error çatam̃ en lugar de satalam̃, que es lo que dan los manuscritos. Por lo tanto, hay que traducir: «Algunos dan sin cesar ropas por koṭis».
Est. 38. Vihâra.] Este es el nombre que se da a los monasterios buddhistas, es decir, a los lugares donde se encuentran los Religiosos y donde transcurre su vida. Georgi publicó el plano de uno de estos edificios, del que Pallas y Hodgson reprodujeron varias representaciones. Los Buddhistas, que han enumerado y contado los méritos y defectos de cada cosa, sostienen que hay cinco perfecciones sin las cuales un monasterio no está completo. Encuentro la enumeración de estas cinco perfecciones en uno de los libros más estimados por los Buddhistas del Sur, el Ag̃guttara nikâya, del que la Biblioteca Nacional posee un manuscrito en pâli y en birmano: «¿Cómo, oh Religiosos, tiene un monasterio las cinco perfecciones? Las tiene cuando no está ni demasiado lejos ni demasiado cerca, cuando es frecuentado, cuando durante el día no hay confusión en él, cuando por la noche está tranquilo y silencioso, cuando no se sufren en él las molestias de las moscas, los mosquitos, las serpientes, el viento, el calor ni el reflejo de la luz. Quien habita un monasterio así obtiene sin dificultad lo que necesita: ropa, arroz preparado, cama y asiento, y medicamentos para curar las enfermedades. Religiosos de antaño, de gran renombre, versados en la lectura de los libros sagrados, que observan los preceptos del Vinaya y de la Mâtika, que conocen la ley, habitan este monasterio. Estos Religiosos pasan el tiempo interrogando y formulando sin cesar nuevas preguntas: ¿Cómo? ¿Qué significa esto? Así es como interrogan y formulan nuevas preguntas. Luego explican a aquel a quien han interrogado lo que hay de oscuro en el texto. Lo que no está dicho en él, lo dicen; disipan las dudas que surgen acerca de diversos pasajes difíciles de la ley. Así, oh Religiosos, tiene un monasterio las cinco perfecciones».

St. 42. Hombres que conocen la ley de la inacción.] Los manuscritos del Sr. Hodgson y el de Londres coinciden en leer nirîhakâm̃ en vez de nirîhakân, en lugar de nirîhakâ, que aparece en el manuscrito de la Sociedad Asiática. Por consiguiente, hay que separar este atributo del siguiente y traducir: «veo hombres indiferentes que conocen las leyes». En cuanto a la expresión siguiente, «llegados a la unidad», confieso que solo por conjetura traducía así el texto, que da dvayapravrĭttam̃ en lugar de pravrĭttân, con el único sentido posible de «entregados a la dualidad, ocupados de la dualidad». Todos los manuscritos coinciden unánimemente en esta lectura. Pero la versión tibetana, al traducir este término difícil como gñis-med rab jugs, «perfectamente entrados en lo indivisible o en lo indudable», me parecía partir de un texto en el que pravrĭttân estaría precedido de una negación, como dvayapravrĭttân, «que no se ocupan de la dualidad». Traduje basándome en esta suposición; pero hoy dudo más que nunca de la exactitud de esa versión. En efecto, ¿no podría ser que la palabra dvaya, «reunión de dos seres, pareja», aludiera a la exposición binaria que hacen los buddhistas de las leyes cuando, queriendo demostrar que no existen sustancialmente, niegan a la vez de cada una de ellas lo positivo y lo negativo, de esta manera: «las leyes no son ni creadas ni increadas»? En estas exposiciones singulares, de las que tenemos algunos ejemplos en nuestro propio Lotus, los caracteres que se quiere negar a las leyes, condiciones o seres se agrupan de dos en dos y forman dvaya o parejas, cuyo conocimiento se considera propio de la más elevada sabiduría. Ahora bien, son los hijos del Buddha, que se han encaminado, con ayuda de la pradjnâ, hacia el estado supremo de Bôdhi, a quienes la estrofa 42 presenta como dvayapravrĭttâ, es decir, ocupados en considerar los atributos binarios de las leyes, como podría traducirse esta expresión explicándola. Nuestra estrofa presenta además otra dificultad, que los dos manuscritos del Sr. Hodgson suscitan y, al mismo tiempo, ayudan a resolver. Ante todo, confesaré que todos nuestros manuscritos coinciden en leer khagatulya, que he traducido «semejantes a la extensión del cielo», o, si se quiere, del espacio, apoyándome en este punto en la versión tibetana y, por analogía, en el significado de viento, aire que Wilson atribuye a khaga. Pero ¿no sería lícito conjeturar que el texto pudo haber tenido originalmente khaḍga? En ese caso se traduciría «semejantes al rinoceronte», es decir, amigos de la soledad como él. Por lo demás, el nombre de khadga no es desconocido entre los buddhistas, puesto que un lexicógrafo indio, que se considera que compartía sus opiniones, incluye las palabras khaḍga, «rinoceronte», y ékatçhârin, «solitario», entre los sinónimos del título de Pratyêkabuddha, y los chinos designan una clase de estos Pratyêkabuddhas con el epíteto de khaḍgavichâṇakalpa, «semejantes al cuerno del rinoceronte». La primera versión sería una comparación destinada a expresar la inmensidad de su conocimiento; la segunda señalaría sus hábitos solitarios. Por último, el punto en que difieren los manuscritos del Sr. Hodgson del de la Sociedad Asiática se refiere a la última palabra de la estrofa: aquellos leen mâdrĭçân, «semejantes a mí», en vez de sadrĭçân, «semejantes», que era redundante con tulya, ya unido a khaga. En resumen, esta sería la nueva versión que habría que dar de la estrofa 42: «Veo hombres indiferentes, que conocen las leyes y se ocupan de considerar su doble carácter, semejantes al espacio, semejantes a mí». Suponiendo que haya que leer khaḍga, se traduciría: «semejantes al rinoceronte, semejantes a mí».

Est. 45. Las siete sustancias preciosas.] Las sustancias de las que se habla aquí son, muy probablemente, las que se enumeran más abajo, cap. vi, f. 83 a y 84 a. He aquí sus nombres en sánscrito: suvarṇa, rûpya, vâiḍurya, sphaṭika, lôhitamukti, açmagarbha, masâragalva. No parece que pueda existir la menor duda sobre el significado de los cuatro primeros términos: son el oro, la plata, el lapislázuli y el cristal; esta interpretación se apoya en el Diccionario de Wilson para el sánscrito y en el de Csoma de Körös para el tibetano. Dejo de lado el quinto término, sobre el cual volveré enseguida. El sexto, açmagarbha, significa, según Wilson, esmeralda, y es basándome en esta autoridad, que a su vez se apoya en la del Amarakôcha, como lo he traducido; pero ya no me parece tan evidente que esta interpretación sea exacta. En efecto, la comparación que debe hacerse entre nuestra lista de las siete cosas preciosas y una lista semejante que circula entre los Buddhistas del Sur y que reproduce el vocabulario pâli titulado Abhidhâna ppadîpika sirve para determinar, como diré enseguida, el séptimo término de la enumeración del Lotus, introduciendo en ella el coral allí donde yo veía el diamante. Por tanto, ya no queda lugar en nuestra lista para el diamante, sustancia tan preciosa que la lista del Sur menciona con su nombre de vadjira, correspondiente al sánscrito vadjra. Por eso no dudo en traducir açmagarbha por diamante; y el significado primero de esta palabra compuesta, corazón de piedra, me parece concordar perfectamente con la conocida dureza de esta sustancia. Los tibetanos, que por lo general traducen con tanta exactitud, solo expresan el significado etimológico mediante los monosílabos rdohi-sñid-po, «la esencia de la piedra». Esta palabra compuesta, que no he encontrado en Csoma, designa el hierro, según Schröter; en ese caso, sería más bien la traducción de uno de los nombres sánscritos de este metal, açmasâra. Debo añadir que Abel Rémusat, en una nota del Foe koue ki, interpretaba açmagarbha como ámbar, sin duda basándose en fuentes chinas. No creo que esta interpretación pueda sostenerse después de las observaciones que acabo de presentar.

El nombre de la séptima y última sustancia se escribe de varias maneras, y estas variantes ortográficas, que parecen anunciar una palabra cuyo valor no conocen con certeza los copistas, nos dejarían en una incertidumbre bastante grande si no contáramos aquí, una vez más, con la ayuda de la lista de los Buddhistas del Sur. Este nombre, que suele escribirse musâragalva, también se escribe muçâragalva, susâragalva e incluso musâragalyârka; la lectura susâragalva resulta sin duda de la fácil confusión de la s con la m. Las dos partes de las que se compone este término, que no aparece en Wilson, se encuentran por separado en el Diccionario de este erudito, pero bajo una forma ligeramente alterada: masâra, que designa la esmeralda o el zafiro, y galvarka, que designa el lapislázuli. El lapislázuli no tiene nada que ver aquí, puesto que ya lo encontramos en nuestra lista con su nombre indio de vâiḍurya, y con esa dental retrofleja que prefieren los Buddhistas y que conduce directamente a la ortografía pali vêḷuriya. Afortunadamente, el vocabulario pali ya citado nos da una palabra muy parecida a la que nos ocupa, masâragalla, sinónimo de pavâla y que significa coral; galla es sin duda la forma pali de galva, y masâra, aunque esté justificado por el sánscrito masâra, quizá no sea más que otra forma y una alteración de un término primitivo, musâra, que habrían conservado los Buddhistas. Lo cierto es que la transcripción de los Buddhistas chinos, Meou pho lo kie la pho, recuerda más bien musâragalva que mâsâragalla: está hecha manifiestamente a partir del sánscrito del Norte, y no del pali del Sur; solo que, sin duda, se leyó mal el segundo carácter de la transcripción china. Ahora bien, en cuanto al significado de este término, el vocabulario pali le atribuye el de coral; y, en la lista de los siete objetos preciosos que enumera este mismo léxico, el coral, bajo el nombre de pavâla, ocupa el último lugar, como masâragalva en la del Lotus. La identidad de estas dos listas y el argumento que extraigo de ella acerca del significado de los dos últimos términos de la lista del Norte se apreciarán mejor si las ponemos una junto a otra tal como aparecen en el Saddharma y en el Abhidhâna.

Sería difícil no admitir la identidad fundamental de estas dos listas, a pesar de algunas variantes en el orden y en los nombres; cabe señalar, además, que estas divergencias no se refieren a palabras discutibles. En la lista del Saddharma solo queda una palabra que plantea alguna dificultad: se trata de lôhitamukti, que habría que leer lôhitamuktâ; no encuentro en ninguna otra parte mención de estas perlas rojas; probablemente no son distintas de las perlas ordinarias, y la palabra «rojo» sin duda está destinada a recordar un matiz análogo al que se observa en el ópalo. Uno podría verse tentado a separar esta palabra en dos y traducir lôhita como lôhitaka, «el rubí», y muktâ, «la perla». Pero esta división nos daría ocho ratnas o sustancias preciosas en lugar de siete, como anuncian las dos listas. En la lista del Abhidhâna, el cristal es reemplazado por la palabra maṇi, que designa generalmente cualquier piedra preciosa; supongo que la lista del Saddharma es más exacta porque es más precisa.

Ahora solo citaremos, a título de recuerdo, algunas otras interpretaciones propuestas por diversos sinólogos. Así, según A. Rémusat, la sustancia que el Lotus denomina musâragaha designa, a ojos de los chinos, una piedra azul y blanca, quizá una amonita. Deshauterayes, en sus Recherches sur la religion de Fo, expuso, siempre según los chinos, una enumeración de las siete cosas preciosas, cuyos términos principales corresponden a los del Saddharma puṇḍarîka; estas siete cosas son el oro, la plata, el vidrio chino, el vidrio europeo, las perlas, la nácar y el ágata. Si comparamos esta lista con la nuestra, suponiendo que los chinos o incluso Deshauterayes no hubieran cambiado de lugar ninguno de los términos de la enumeración primitiva, que supongo india, encontraremos que el vidrio chino corresponde al vâidurya, es decir, al lapislázuli; que el vidrio europeo es el sphaṭika, que unánimemente se nos presenta como cristal de roca; que las perlas son el lôhitamuktâ, con la corrección indicada hace un momento. La concordancia de las dos listas, que hasta aquí siguen regularmente el mismo orden, parecería dar algún valor a la interpretación que propone Deshauterayes para las dos últimas sustancias, cuyo significado puede ser parcialmente discutible: así, açmagarbha pasaría a ser la nácar, y musâragalva, el ágata. Por mucha autoridad que me incline a reconocer en la obra de Deshauterayes, tan notable para su época, no creo que deba sustituir estas dos interpretaciones por las que me ha proporcionado el examen de la lista del Abhidhâna pâli. Añadiré, para terminar, que los pueblos tamiles de la península india también conocen una enumeración de piedras preciosas, que son nueve, y de la que el Sr. Taylor ofrece la siguiente sinonimia: el ojo de gato, el zafiro, el coral, el topacio, la esmeralda, el rubí, la perla, el cristal y el diamante; no he podido encontrar en ella nada que ayude a aclarar la que acabamos de examinar. Por lo demás, se sabe que el término ratna se aplica a otros objetos que las piedras o los productos del reino mineral, y que significa, en general, cualquier objeto precioso, por un uso análogo al que hacemos de las palabras joya y perla. Incluso entre los Buddhistas se encuentran frecuentes menciones de otra enumeración de siete Ratnas u objetos preciosos, que nada tiene que ver con la que acabo de examinar. Me refiero a los siete objetos preciosos que son como los atributos de la grandeza de un rey soberano. Ya se los conocía por autores budistas no indios, pero los encuentro indicados expresamente en un libro del Norte y enumerados de la siguiente manera: la rueda (o el tchakra), el elefante, el caballo, la joya, la mujer, el amo de casa, el general. También aparecen en el Lalita vistara, enumerados con algunos detalles que permiten conocer la utilidad que tienen para el monarca soberano que los posee; tendré ocasión de volver sobre ellos al examinar las señales características de un gran hombre. Apéndice, n.º VIII.

Estrofa 46. Los Maruts.] Véase arriba, estrofa 29.
Estrofa 48. Veo.] En lugar de paçyati, que da el manuscrito de la Sociedad Asiática y de donde deduje, de manera un tanto forzada, el sentido que expresa mi traducción, los dos manuscritos del señor Hodgson leen, con una forma popular, paçyichu, de modo que hay que traducir así la estrofa entera: «Yo, junto con los numerosos Kôṭis de seres vivos reunidos aquí, he visto todo esto; este mundo con los Dêvas está cubierto de flores; este único rayo ha sido lanzado por el Djina.»
Estrofa 51. Anúnciales su futuro.] El término que emplea el texto es vyâkarôhi, que en el estilo buddhista tiene el sentido especial de «anunciar a otro sus destinos futuros». Este sentido me parecía tanto más adecuado cuanto que aquí este verbo se emplea sin complemento directo, tvam̃ vyâkarôhi; pero, ante los dos manuscritos del señor Hodgson, que tienen tam̃ vyâkarôhi, uno se ve llevado a suponer que tam̃ es una forma concebida según el sistema de los pronombres pâlis, en lugar de tat, y entonces esta expresión significará: «explica eso, oh hijo del Sugata».
Estrofa 56. Los Maruts.] Véase arriba, estrofa 29.

[Hijo de familia.] He traducido literalmente el término kulaputra, para no forzar demasiado su significado. Este título, el más sencillo de los que emplea Çâkya o cualquier otro sabio para dirigirse a la persona religiosa o laica con quien habla, no significa seguramente otra cosa que «tal» o, también, «hombre honrado». La palabra «familia» no conlleva aquí ninguna idea de superioridad, y la denominación pertenece más al ámbito moral que al civil. Pero como la palabra kula, cuando no está determinada, se aplica en la práctica más habitualmente a las familias de comerciantes y artesanos que a las de los Brâhmanes y los Kchattriyas, se comprende que los intérpretes birmanos, que buscan el mérito de una exactitud perfecta, traduzcan regularmente el pâli kulaputta por «hijo de comerciante». Para ello emplean la expresión saṭṭhè sâ sañ, «el hijo del saṭṭhê o del çrêchṭhin», nombre con el que se designa honoríficamente a un comerciante. Esta versión, aunque un poco demasiado precisa, sigue siendo preferible a la que usan los tibetanos, según I. J. Schmidt, quien en sus traducciones suele emplear la expresión «hijo o hija de noble origen»; esta última versión sería más adecuada para el título pâli ariyaputta, «hijo del respetable». Sin embargo, incluso en las obras donde traduce de este modo, Schmidt atribuye a veces tan poco valor a las palabras kulaputra y kuladuhitrĭ que las omite por completo y las sustituye por los pronombres «él», «quien». Así lo he comprobado al comparar el texto sánscrito del Vadjra tchtchhêdika, del que poseo una copia hecha a partir del manuscrito del señor Schilling de Canstadt, con la traducción alemana que Schmidt hizo del Vadjra tchtchkêdika tibetano.

Elevar el gran estandarte de la ley.] El texto del manuscrito de la Sociedad Asiática lleva dhvadjamulchtchhrayanam, lo que recuerda una regla propia del dialecto pali, que consiste en insertar una m entre dos palabras, cuando una termina y la otra comienza por vocal, aun cuando ambas palabras estén unidas en composición. Es cierto que los gramáticos cingaleses que tenemos a nuestra disposición convierten esta particularidad en una regla puramente mecánica, mientras que, en la mayoría de los casos en que la he observado hasta ahora, hay que ver en ella un acusativo cuya presencia exige la naturaleza y la acción verbal de la palabra que termina el compuesto. Esto es, al menos, lo que me parece que ocurre incluso en el compuesto pali Sirimanubhavanam, «el disfrute de la prosperidad», donde Spiegel piensa que la m de sirim es puramente eufónica. La lección del manuscrito de la Sociedad Asiática nos ofrecía, pues, un nuevo ejemplo de las numerosas relaciones que existen entre el sánscrito de los Buddhistas del Norte y el pali de los del Sur. Sin embargo, ahora que puedo consultar los dos manuscritos del Sr. Hodgson, que leen dhvadja­samutchtchhrayam, supongo que la lección del manuscrito de la Sociedad se debe a la omisión accidental de la letra sa. Por lo demás, las imágenes que se acumulan en este pasaje de nuestro texto son familiares a los Buddhistas de todas las escuelas. Puede verse un ejemplo al comienzo de la leyenda del Cazador, publicada a partir del texto pali por Spiegel. Pero no hay que traducir con este editor la frase dhammakêtum ussâpênto como «celebrar asambleas de la ley», sino como «alzar el estandarte de la ley». Se trata, con otras palabras, de la misma figura que es objeto de la presente nota.

Produce al exterior la luz de un rayo semejante.] Esta expresión, que se encuentra unas líneas más abajo en la misma página, está escrita de dos maneras distintas en el manuscrito de la Sociedad Asiática: la primera vez, raçmipramuñ­tchamânâvabhâsô, y la segunda, raçmipramuñ­tchanâvabhâsô. Esta última lectura es también la de los manuscritos del señor Hodgson y es evidentemente preferible, aunque el sustantivo pramuñtchanâ, que hay que suponer si se adopta, no aparece en Wilson. Si se conservara el participio presente que ofrece la primera lectura, parece que habría que colocarlo antes de raçmi y traducir: «la luz del rayo en el momento en que se lanza». En cambio, el sentido que ofrece la segunda lectura, «la luz de la emisión de un rayo», es mucho más directo.
Con la cual el mundo entero debe estar en desacuerdo.] La expresión que interpretaba así es sarvalôka vipratyanîyaka; hoy pienso que es más exacto decir: «con la cual el mundo entero está en desacuerdo». El sentido fundamental de este adjetivo queda confirmado por la versión tibetana, que traduce vipratyanîyaka por mthun-pa, «acuerdo, concordia», precedido de la partícula negativa mi, de esta manera: mi mthun-pa, «que está en desacuerdo». La misma palabra, salvo el prefijo vi, sustituido por la a negativa, y la supresión de la sílaba ya, aparece bajo la forma apratyanîka, que traduzco por «que es objeto de aversión». De esta última forma procede el término pâli vipatchtchanika, que encuentro en un pasaje del Brahmadjâla sutta, donde no puede tener otro sentido que el de contradictorio, hostil. Al comienzo de este tratado, se representa al Brâhmane Suppiya (Supriya) y a su discípulo Brahmadatta, uno atacando y el otro defendiendo al Buddha, lo que el texto resume así: Itiha te ubhô âtchariyantévâsî aññamaññassa udjuvipatchtchani­kavâdâ bhagavantam̃ piṭṭhitô piṭṭhitô anubaddhâ hônti. «Así, ambos, el maestro y el discípulo, seguían los pasos de Bhagavat, disputando entre sí con argumentos, unos “justos” y otros “hostiles”.» De las dos formas vipratyanîyâka y apratyanîka, la segunda es la que se emplea con mayor frecuencia; además, tiene la ventaja de encontrar su equivalente en el pâli vipatchtchanika.

[Antiguamente.] El texto emplea aquí la expresión atilê’dhvani, literalmente, «en una vía pasada». El término adhvan se usa muy a menudo en el sánscrito buddhista para expresar las vías en las que se realizan las acciones, es decir, el pasado, el presente y el futuro. Observo que los libros tenidos por canónicos y los comentarios tratan a cada instante de esta triple división del tiempo, y que, según un texto citado en el comentario sobre el Abhidharmakôça, este es uno de los temas más importantes sobre los que pueden conversar los sabios: «Hay, ¡oh Religiosos!, tres temas de conversación, ni cuatro ni cinco, que los Âryas toman como objeto de las conversaciones que mantienen. «¿Y cuáles son estos tres temas? Son el tema del pasado, el tema del futuro y el tema del presente». El futuro se llama anâgaté ’dhvani, y el presente, pratyutpannê ’dhvani. Estas denominaciones también son familiares para los buddhistas del Sur.

Mucho antes de los Kalpas.] Se sabe que un Kalpa es, para los Buddhistas y los Brâhmanes, un período que comprende la duración de un mundo. Hay diversas clases de períodos de este género, descritas por los autores que se han ocupado del Buddhismo según los chinos y los mongoles, los cingaleses y los birmanos. Podría limitarme a remitir a las investigaciones de Deshauterayes, Rémusat, Schmidt, Joinville, Sangermano y Turnour, quienes han tratado este tema con mayor o menor amplitud; sin embargo, varios de estos trabajos presentan divergencias entre sí que, sin duda, no pretendo conciliar, pero sobre las cuales creo deber llamar la atención del lector. Según Deshauterayes y Rémusat, cada Kalpa o período de la duración de un mundo se descompone en dos divisiones o épocas, una de crecimiento y otra de disminución. Como, según los Buddhistas, la vida de los hombres está sujeta a un doble curso, uno de crecimiento y otro de disminución, el primero de los cuales la lleva a ochenta y cuatro mil años y el segundo la reduce a diez, cuando la vida humana disminuye, el Kalpa se llama de decrecimiento, y cuando aumenta, se llama de crecimiento. Se distinguen tres clases de Kalpas: el pequeño, que comprende 16,800,000 años; el mediano, que comprende 336,000,000, y el grande, 1,344,000,000. El Kalpa mediano se compone, pues, de veinte Kalpas pequeños, y el Kalpa grande, de cuatro Kalpas medianos o de ochenta Kalpas pequeños.

La exposición que Schmidt ha dado de los Kalpas según los buddhistas mongoles se acerca mucho a la que Deshauterayes y Rémusat tomaron de los chinos; sin embargo, difiere de ella en algunos puntos que examinaré enseguida. Un Mahâkalpa se compone de cuatro Kalpas medianos; un Kalpa mediano abarca veinte Kalpas pequeños: de donde resulta que la suma de un Mahâkalpa es de ochenta Kalpas pequeños. La duración de la vida humana determina la duración de estos Kalpas y, mediante sus sucesivos aumentos y disminuciones, da lugar a las diversas denominaciones de Kalpas del renacimiento, de la estabilidad y de la destrucción. La vida de los hombres, que al comienzo del período del renacimiento constaba de un Asam̃khyêya, es decir, de un número incalculable de años, desciende a ochenta mil años durante los diecinueve Kalpas que siguen al primer Kalpa del mismo orden, cuyo conjunto forma lo que Schmidt llama Kalpa der Gründung, o de la fundación, es decir, el Kalpa durante el cual el mundo vuelve a formarse. A este Kalpa le sucede el de la estabilidad; durante cada una de las veinte subdivisiones de este período, la vida de los hombres desciende de ochenta mil años a diez años, para volver enseguida a la duración inicial de la que partió. El Kalpa de la estabilidad es reemplazado por el Kalpa de la destrucción, que atraviesa las mismas fases que el Kalpa del renacimiento, pero en sentido inverso. Finalmente, a este Kalpa, en el que la existencia del mundo está en decadencia, le sucede el cuarto y último Kalpa, el del vacío, durante el cual la aniquilación del mundo permanece en estado permanente; no hace falta añadir que tiene una duración igual a la de los otros Kalpas que lo preceden. No olvidemos decir que elementos como el fuego, el agua y el viento son los agentes de la destrucción del mundo. Se suceden y se entremezclan en combinaciones definidas por los buddhistas, cuya reunión forma un total de sesenta y cuatro destrucciones, verdadero ciclo que comienza de nuevo en cuanto termina.

Estos detalles, como anuncié hace un momento, coinciden en sus rasgos principales con los que nos proporcionan los extractos de Deshauterayes y de Rémusat. Sin embargo, difieren en un punto de gran importancia, a saber, la determinación de la duración inicial de la vida humana, en el momento en que el mundo va a renacer. Según Rémusat, los hombres habrían vivido entonces ochenta y cuatro mil años, mientras que, según Schmidt, el número de años de su existencia habría sido incalculable o, para hablar como los buddhistas, habría sido un Asam̃khyêya. Schmidt no dejó de señalar esta divergencia y no dudó en atribuirla a algún error cometido por Rémusat; y habría que añadir: por Deshauterayes, su predecesor. Schmidt también cuestiona, y al parecer con razón, las cifras asignadas por estos hábiles sinólogos a la duración de cada una de las grandes divisiones del Mahâkalpa y a la del propio Mahâkalpa. En efecto, sus observaciones me parecen muy concluyentes; por considerable que sea la cifra que la base de ochenta y cuatro mil años proporciona a Rémusat para la duración de un gran Kalpa, esa cifra no es, sin embargo, propiamente hablando, inconmensurable y, por consiguiente, solo responde de manera imperfecta a la idea que los buddhistas nos dan de la inmensidad de un gran Kalpa.

Los birmanos y los singaleses, cuyas creencias se basan en las mismas autoridades religiosas, llaman Andrakat al Antarakappa, es decir, Kalpa interior, intermedio o medio: un período de decrecimiento y otro de crecimiento; Asam̃khêyyakappa, a la reunión de sesenta y cuatro Antarakappas; y Mahâkappa, a la reunión de cuatro Asam̃khêyyakappas. Durante cada Antarakappa, la duración de la vida humana se reduce desde un número de años llamado Asamkhêyya, es decir, incalculable, hasta tan solo diez años, para luego volver a su duración inicial. Estos sucesivos decrecimientos y crecimientos, que se producen sesenta y cuatro veces antes de que se complete el curso de un Mahâkappa, terminan con la destrucción final del universo. Los elementos destructores son el agua, el fuego y el viento, que se suceden y se entremezclan según un sistema indicado en los comentarios de Buddhaghôsa, de modo que, tras la aniquilación sucesiva de sesenta y cuatro Kappas, vuelve a comenzar el orden de renacimiento y destrucción. No hace falta señalar cuánta analogía presenta la exposición de los budistas del Sur con la de los mongoles, tal como la reproduce I. J. Schmidt; a mi juicio, esto constituye un argumento de gran peso a favor de la exactitud de su opinión. Por otra parte, esta exposición nos da una idea mucho más gigantesca de la duración de un Kalpa que la que Deshauterayes y Rémusat atribuían a los autores chinos. Algunos detalles tomados de los textos del Sur que tengo en mi poder confirmarán y aclararán aún más esta manera de concebir la duración de un Mahâkalpa.

La idea de los inmensos años que encierra un período semejante es tan familiar para los budistas de Ceilán que les ha sugerido una etimología errónea de la palabra Kalpa, o en pali Kappa, cuyo conocimiento debemos a Turnour: Kappîyati pabbatasâsapopamâdihi. «Se lo representa mediante la comparación con el número de semillas de mostaza u otros átomos contenidos en una montaña». Hace poco encontré de nuevo esta explicación en la colección cingalesa llamada Dharma pradîpikâ, pero con un pequeño desplazamiento de palabras y un error fácil de corregir: Kappîyati sâsa[pa]pabbatôpamâhîti kappô. «Un Kappa es aquello que se representa mediante las comparaciones de una montaña de semillas de mostaza». Esta imagen de una montaña formada por semillas de mostaza es común entre los budistas, y parecen complacerse en expresarla de varias maneras; pues en el libro que citaba hace un momento encuentro la siguiente variante: «Supóngase una ciudad con murallas de hierro, de un Yôdjana de ancho, de largo y de alto; llénese de semillas de mostaza y que un hombre, al cabo de cada centésimo año, tome una a una esas semillas para sacarlas de la ciudad: pues bien, esa masa de semillas se agotaría antes que un Kappa». También se recurre a la imagen de una enorme montaña, de las mismas dimensiones que la ciudad de hierro y formada por una masa homogénea de rocas, y se supone que, si un hombre viniera cada cien años a frotarla con el borde de su vestido, hecho de tela de Kaçi o de Bénârès, la montaña sería destruida antes que el Kappa. La concepción de una duración indefinida parece tan propia de la idea que los budistas del Sur se hacen de un Kappa que, según un texto citado en el Dhamma ppadîpikâ cingalés, se reconocen en un Kappa cuatro Asam̃khêyya, o cuatro incalculables; es decir, cuatro de esas duraciones expresadas por la cifra gigantesca que lleva el nombre de Asam̃khêyya, nombre sobre el cual he reunido algunas observaciones en otro lugar de estas notas. El primer Asam̃khêyya tiene lugar durante el tiempo de la destrucción o del sam̃vaṭṭa del Kappa: «Entonces no es fácil decir tantos años, tantos cientos de años, tantos miles de años, tantos cientos de miles de años». El segundo Asam̃khêyya dura todo el tiempo que el Kappa permanece destruido; el tercero, todo el tiempo que tarda el Kappa en renacer, o el tiempo del vivaṭṭa; y, por último, el cuarto, todo el tiempo que dura el Kappa una vez que el mundo ha vuelto a existir. Estos detalles concuerdan perfectamente con los que Turnour extrajo tanto del Saddhamma ppakâsinî, comentario del célebre Buddhaghôsa sobre el Paṭisambhida, como del Aggañña sutta del Dîgha nikâya. La reunión de estos cuatro períodos llamados innumerables forma un Mahâkappa o gran Kappa.

Se ve en qué difiere esta definición de la de los birmanos: allí no aparece el nombre de Antarakappa, ni tampoco el número de sesenta y cuatro Asam̃khêyyakappas; pero esta omisión no constituye una divergencia real, pues hay razones de sobra para creer que estas subdivisiones no pudieron ser desconocidas para el autor del Dharma pradîpikâ, puesto que tampoco lo fueron para Turnour, como exponíamos hace un momento. Además, encuentro el nombre de Antaḥkalpaya en el Diccionario singalés de Clough, con la cifra de 1,774,800,000 para la duración de este período y sin ninguna otra explicación; observo, por el momento, que en los textos originales que tengo a mi disposición no veo que el Antarakappa se defina mediante cifra alguna. Incluso parece que aquí cualquier determinación resulta inadmisible. En efecto, la idea de considerar un gran Kappa como compuesto de cuatro períodos llamados Asam̃khêyya o incalculables en duración, y la otra idea de hacer comenzar el período de renacimiento con seres cuya existencia inicial es igualmente incalculable en duración, todo ello es contradictorio con el intento de limitar estos períodos mediante cifras definidas. La aplicación de cifras precisas a estas concepciones fantásticas en las que se busca lo indefinido en cuanto a duración daría lugar aquí a las mismas objeciones que I. J. Schmidt dirigió contra los cálculos de Abel-Rémusat.

Por ahora no es fácil determinar qué parte de las ideas del sistema de los Kalpas búdicos se tomó prestada de los Brâhmanes y cuál corresponde a las combinaciones propias de los discípulos de Çâkya. Lassen conjeturó en alguna parte que la teoría de los períodos brâhmánicos, divididos, a semejanza de la vida humana, en días y noches, debió de inspirar a los Buddhistas la idea de sus Kalpas de decrecimiento, destrucción y renacimiento. Pero cuando determina la duración del Kalpa completo mediante cifras precisas, componiéndolo de mil Mahâyugas o grandes períodos de cuatro edades, cada uno de 4,320,000, es decir, en total 4,320,000,000, quizá va un poco lejos, pues atribuye así a los Buddhistas el uso de este cálculo, que parece propio de los Brâhmanes. En efecto, se ve que este cómputo no concuerda con la manera en que los Buddhistas del Sur se representan el crecimiento y la disminución de la vida humana que acabo de exponer. Sea cual sea la cifra que se asigne a la vaga denominación de Asam̃khyêya (y más adelante veremos que las opiniones están muy divididas al respecto), no hay ninguna que no supere con mucho la suma de cuatro billones trescientos veinte millones de años que el cálculo referido por Lassen asigna a un Kalpa completo.

Es lícito esperar que un conocimiento más profundo de los textos budistas permita resolver estas dificultades; por eso me limitaré, por el momento, a una sola reflexión: aquí, como en todo lo que concierne a los orígenes del Buddhismo, es sumamente importante distinguir cuidadosamente las diversas etapas de desarrollo. Así pues, es muy probable que, cuando Çâkya y sus primeros discípulos empleaban el término de Kalpa, no se hicieran de los períodos de creación que expresa este término una idea distinta de la que tenían los propios Brâhmanes. Por tanto, para aquellos tiempos, Lassen, que observa acertadamente que el cálculo de los Yugas dado por Wilson debe de ser el más antiguo, está plenamente en lo cierto desde el punto de vista histórico. Pero, a medida que el Buddhismo se desarrolló, debió imprimir su sello particular a las nociones que había tomado prestadas de los Brâhmanes; y no es de extrañar que una teoría que ocupaba un lugar tan importante en la concepción que los indios se hacían del pasado haya experimentado, con el paso del tiempo, modificaciones más o menos considerables.

El término mismo de Asam̃khyêya, «el número incalculable», que es uno de los elementos esenciales de un Kalpa, basta para dar origen a esta suposición. Me cuesta creer que, cuando Çâkyamuni decía: «Hay un Asam̃khyêya de años o de períodos», quisiera expresar una idea distinta de esta: «Hay un número incalculable de años o de períodos». Incluso era necesario, para que esas palabras conservaran el sentido que Él tenía la intención de darles, que la palabra Asâm̃khyêya siguiera siendo entendida por Sus oyentes en su acepción propia de incalculable. El texto del Dharma pradîpikâ que cité más arriba puede considerarse, en este sentido, una de las expresiones más antiguas de la idea que los Buddhistas debieron de formarse primitivamente de un Kalpa. Sin duda, este texto nos da una noción más impactante de la inmensidad de un período semejante que la invención de los números, incluso de los más gigantescos, porque esos números, al aspirar a una precisión rigurosa, terminan, en última instancia, por detenerse en un límite que el pensamiento siempre tiene derecho a sobrepasar. El lector que recorra el tercer estudio de Turnour sobre los anales buddhistas conservados en Ceilán y adopte el punto de vista que indico, se convencerá de que la precisión en lo relativo a la determinación de los Kalpas y de las subdivisiones que se han introducido en ellos solo comienza con los comentaristas. Cuando se considera que el texto expresa propiamente las ideas personales de Çâkya, no se encuentra en él nada más que términos muy generales e incluso expresiones vagas. Al comienzo del Sutta pâli titulado Agganna, que es un pasaje clásico sobre las destrucciones y las renovaciones de la tierra, Çâkyamuni anuncia en estos términos que el mundo pasa por períodos sucesivos de destrucción y renacimiento: «Hay una época, oh hijo de Vasistha, en que, cierto día, en cierto momento, al cabo de mucho tiempo, este mundo es destruido». Las palabras del texto son dîghâssa addhanô atchtchâyêna, «al término de un largo camino», lo que expresa de manera general la idea de la duración del tiempo. Al mismo tiempo, es muy fácil comprender cómo la doctrina del Maestro, al desarrollarse y regularizarse en manos de los discípulos, debió completarse poco a poco mediante combinaciones destinadas a sustituir afirmaciones muy generales por una precisión aparente. Distinguir lo que es primitivo de lo que se desarrolló después es tarea de la crítica, tarea delicada que no cabe esperar ver concluida, si es que puede concluirse en todos los casos, hasta que todos los materiales hayan sido reunidos y entregados a los eruditos, para que cada uno los examine y los discuta desde su propio punto de vista.

Más innumerables que lo que no tiene número.] He traducido un poco libremente la expresión del texto asam̃khyêyâiḥ kalpâir asam̃khyêyatarâiḥ, con la que el autor probablemente quiso decir «Kalpas incalculables, aún más incalculables». Pero confieso que me desconcierta aún más la lectura de los dos manuscritos del señor Hodgson: asam̃khyêyâih kalpâir asam̃khyêyâir bharâiḥ. No entiendo la palabra bharâiḥ, y no podría extraer ningún sentido de este pasaje si no supusiera un error de copista consistente en sustituir una r por una v, de modo que habría que leer bavâiḥ y traducir «Kalpas incalculables, existencias incalculables». Sin embargo, todavía no propongo sustituir este sentido por el que había aceptado antiguamente según el manuscrito de la Sociedad Asiática, y que nuevos manuscritos no me han permitido modificar. Por otra parte, es posible que la lectura de los dos manuscritos del señor Hodgson no sea más que un error de copista ocasionado por el parecido que presentan, en la escritura Rañja, las letras t y bh, de modo que asam̃khyêyâir bharâiḥ equivaldría a asam̃khyêyatarâiḥ.
Tchandrasûryapradîpa.] Este nombre significa «el que difunde la luz del sol y de la luna». Es el primer ejemplo de esos nombres fabulosos de los que he hablado en otra parte, y cuya presencia constituye uno de los rasgos más llamativos de los Sûtras desarrollados. El Lotus de la buena ley nos ofrecerá otros mucho más desmesuradamente largos y cuya idea expresada será mucho más exagerada. Solo lamento no haberlos impreso separando entre sí las partes que los componen, de esta manera: Tchandra sûrya pradipa; de lo contrario, son casi imposibles de pronunciar.

[Cuyo sentido es bueno, cuyas sílabas son todas buenas.] Esto está traducido a partir del manuscrito de la Société asiatique, que da svartham̃ suvyañdjanam, y esta traducción, basada en la división natural de estas dos palabras, como sigue, su-artham̃ y su-vyañdjanam, es también la que han adoptado los tibetanos, según el Sr. Foucaux, quien traduce estos dos epítetos por «de propósito excelente, bien expresado». Parece que aquí no puede haber duda; sin embargo, dos manuscritos del Sr. Hodgson leen la última palabra svavyañdjanam, pues las dos sílabas सु su y स्व sva se confunden con mucha facilidad en la escritura de los manuscritos del Népâl, que combina rasgos del randjâ, del bengalí y del dêvanâgari. Ahora bien, como este último epíteto se descompone en sva vyañdjanam y significa, sin lugar a dudas, «con sus atributos, o con sus consonantes, sus letras», y como la verosimilitud autoriza a pensar que los dos epítetos están formados de la misma manera, por analogía deberá traducirse svartham como «con su sentido»; solo habrá que reconocer que svartham es una ortografía incorrecta de svârtham. Pero ¿no podría incluso ser svârtham la lección auténtica, una lección olvidada por los copistas del Norte? Al menos, a ella nos conducen directamente los textos pâlis del Sur, donde se encuentra la misma frase del Lotus, que es como una definición clásica de la ley enseñada por el Buddha. Así, en el comentario del Djina alam̃kâra, encuentro esta definición reproducida palabra por palabra en los términos siguientes: Âdikalyâṇam̃ madjdjhê kalyâṇam̃ pariyôsânam̃ (léase pariyôsânakalyâṇam̃) sâttham̃ savyañdjanam kêvalam̃ paripuṇṇam̃ parisuddham̃ brahmatchariyam̃ pakâsêti. Aquí las palabras sâtthani savyandjanam significan sin duda «con su sentido y sus caracteres» (o sus letras), pues se encuentra el siguiente comentario en la glosa del Nidâna vagga: Atthabyañdjanasampannassa Buddhânam̃ dêsanâññânagambhîrabhavam sam̃sûtchakassa imassa suttassa sukhâvagâhanattham. «Para facilitar la comprensión de este Sutta, que manifiesta la profundidad de la enseñanza de los Buddhas, incluido el sentido y las letras». Está claro que el compuesto attha byañdjana sampannassa, literalmente «dotado de sentido y letras», es una verdadera glosa del sâttham̃ savyañdjanam del texto pâli anterior. Y si esta interpretación es correcta para ese texto, debe tener el mismo valor para la definición del Lotus que da lugar a la presente nota. De todo esto se deduce que, si se conserva la lección svârtham̃ savyañdjanam, deberá mantenerse la traducción adoptada en mi texto; si, por el contrario, se lee sârtham̃ savyañdjanam, como hacen los textos del Sur, habrá que sustituir la frase «cuyo sentido es bueno, cuyas sílabas son todas buenas, que es homogéneo» por la traducción siguiente: «[enseñaba la ley] en su totalidad, con el sentido y las letras incluidos». Quizá ahora sea necesario justificar el sentido de «letra» que doy a vyañdjana, palabra cuyo significado fundamental es el de signo, marca, atributo y que, entre varios sentidos derivados, tiene el de consonante. El sentido que adopto me parece desprenderse claramente de la oposición que señala la yuxtaposición de las dos palabras artha y vyañdjana; artha es el sentido, vyañdjana es el signo del sentido, lo que lo caracteriza, lo que lo expresa. Eso es lo que dice formalmente el autor de la gramática pâli titulada Padarûpa siddhi cuando comenta la palabra vyañdjana, «consonante», de esta manera: vyañdjîyati êtêhi atthôti vyañdjana, «el sentido se expresa por medio de ellas; por eso se las llama vyañdjana». Es muy natural que, al hablar de la enseñanza de la ley, se señalen tanto el sentido como las sílabas que lo expresan; traducir vyañdjana por carácter o atributo sería, me parece al menos, dar una idea menos precisa de estos dos términos, artha y vyañdjana, que, en última instancia, expresan el fondo y la forma. He intentado hallar este sentido en uno de los edictos de Piyadasi, como se verá en el Apéndice, n.º X.

[El nacimiento, la vejez, etc.] En una discusión relativa a la concatenación de los elementos constitutivos de la existencia, que forma parte del Vinaya sûtra, uno de los manuscritos del señor Hodgson, encuentro el siguiente pasaje, que arroja cierta luz sobre varias palabras de nuestro texto: «De bhava, la existencia, procede djâti, el nacimiento; el nacimiento es la producción de un skandha (agregado) que aún no ha nacido; y el nacimiento procede de la existencia. Del nacimiento proceden más tarde los sufrimientos de la vejez y de la muerte, “del dolor y otros, incluidas las lamentaciones, la aflicción, la desesperación; es decir, que la vejez y la muerte y los demás males tienen su origen en el nacimiento. He aquí “la explicación de cada uno de estos términos, conforme a los Sûtras. La completa madurez “del agregado [existente] es la vejez; la separación del agregado completamente “envejecido es la muerte. El dolor del corazón que se experimenta en el momento en que un hombre “muere, cuando se va, es la pena; los discursos y las palabras que la pena nos arranca “son las lamentaciones; la muerte de los cinco órganos de los sentidos es el dolor; la muerte del “corazón es la aflicción; la desesperación resulta de la acumulación del dolor y de la aflicción». Como el manuscrito es muy incorrecto, me he visto obligado a abreviar en unas pocas palabras la definición de çôha, que traduzco por pena, y la de duḥkha, que traduzco por dolor. Estos términos están bastante rigurosamente fijados, tanto por sí mismos como por la proximidad de las demás expresiones, para que esta pérdida de unas pocas palabras sea poco lamentable. Por lo demás, estas expresiones son, en cierto modo, sacramentales y pertenecen a las nociones más antiguas que poseemos sobre la teoría moral del Buddhismo. En efecto, desempeñan el mismo papel en las escuelas del Sur que en las del Norte, y encuentro un ejemplo característico en el Djina alam̃kâra pâli, cuyo texto poseo junto con un comentario; es, como se verá, una estrofa de los metros Djagatî y Trichṭubh.

Êkôva sô sattikarô pabham̃karô sam̃khâya ñêyyâni asêsitâni

tésam̃ hi madjdjhê paramâsabhim̃ vadam̃ sivañdjasam̃ dipayitum̃ samatthâti :
El sentido es el siguiente: ese gran hombre, solo, es decir, sin compañero, que hace el bien a todos los seres, es decir, que lleva a todas las criaturas al nirvâna y les hace extinguir el incendio de las pasiones. A los seres consumidos por estas once clases de fuego, a saber, el fuego de la pasión, el del pecado, el del error, el del nacimiento, el de la vejez, el de la enfermedad, el de la muerte, el de la pena, el de las lamentaciones, el del dolor, el de la aflicción y el de la desesperación, les hace apagar ese fuego con la lluvia de ambrosía de su enseñanza.

«Este hombre, aunque está solo, hace el bien [al mundo], difunde la luz y, tras haber abarcado sin omitir nada todas las cosas que deben conocerse, es capaz de hacer oír en medio de los seres su voz suprema y dominante, para enseñar el camino de la felicidad y la rectitud.»

[La producción de la concatenación mutua de las causas de la existencia.] Esta es una paráfrasis un tanto prolija de la expresión concisa del texto pratîtya samutpâda, que he intentado explicar en una nota especial de mi Introducción a la historia del Buddhismo indio, sirviéndome del mismo pasaje que aquí nos ocupa; remito al lector a ella, así como a los desarrollos que he ofrecido de la teoría misma en otra parte de la misma obra y en el Apéndice, n.º VI del presente volumen.

Las cuatro verdades sublimes.] Así había traducido en principio el término especial âryasatyâni, siguiendo la autoridad del Sr. Abel-Rémusat; pero después, cada vez que esta expresión se ha encontrado en la Introducción a la historia del Buddhismo indio, he preferido, con Deshauterayes, tomar la palabra ârya como un epíteto, como santo o, mejor aún, sublime. El Sr. Foucaux, basándose en los tibetanos, adopta también el mismo sistema de interpretación y elige la palabra respetable. Por lo tanto, ruego al lector que corrija así este pasaje: «las cuatro verdades sublimes». La exposición de esta teoría, que debería tener aquí su lugar, requeriría algunos desarrollos extensos; por eso la he tratado en una nota especial del Apéndice, bajo el n.º V.
Perfectamente dueños de las seis perfecciones.] Esta traducción concuerda con el texto del manuscrito de Londres, que dice chaṭpâramitâpratisam̃yuktânâm, epíteto que se refiere a Bôdhisattvânâm; y esta lectura está confirmada por uno de los manuscritos de M. Hodgson, aunque, es cierto, el más incorrecto de ellos. Pero el manuscrito de la Sociedad Asiática y otra copia de M. Hodgson dicen pratisam̃uktâm, haciendo que este atributo se refiera a samyaksam̃bôdhim. Según esta lectura, habría que traducir: «el estado supremo de Buddha perfectamente consumado, que abarca las seis perfecciones». Hoy me parece preferible esta versión a la que había adoptado, porque establece un paralelismo más completo entre la fórmula de la enseñanza impartida a los Bôdhisattvas y la de la enseñanza impartida a los Çrâvakas. Aquí correspondería examinar qué son las seis perfecciones a las que se alude en nuestro texto; pero como esta investigación requeriría desarrollos demasiado extensos para una nota, la he remitido al Apéndice, donde se encontrará, bajo el n.º VII, cuanto he podido reunir de más preciso y claro acerca de las seis perfecciones.

[La ciencia de quien lo sabe todo.] Es la ciencia de un Buddha; el epíteto de sarvadjña, «omnisciente», es tan sinónimo del título de Buddha que uno de los manuscritos del señor Hodgson lee en este mismo pasaje Buddhadjñâna.
¡Oh tú, invencible!] Esta cualidad se expresa en el texto con la palabra adjita; se aplica al Bôdhisattva o Buddha futuro Mâitrêya. Hasta ahora ignoro su origen; solo observo que debe de ser clásica, pues se encuentra en el vocabulario titulado Trikâṇḍa çêcha, entre los sinónimos del nombre de Mâitrêya.
Ocho hijos.] La breve leyenda de los ocho hijos del Buddha Tchandra sûrya pradîpa se narra al comienzo del Sugatâvadâna, que es un Sûtra en verso, f. 35 y siguientes. Al examinar este relato, compuesto en versos sánscritos muy toscos, pero en absoluto mezclados con pâli, es imposible no quedar convencido de que la redacción poética es posterior a la versión en prosa del Saddharma puṇḍarîka. La diferencia se advierte sobre todo en los rasgos que añade el Sugatâvadâna, frente a los que suprime, y también en la libertad con que dispone los datos del relato, desplazando, por ejemplo, en la enumeración de los títulos del Buddha, los epítetos que son característicos y cuyo orden está, en cierto modo, reglamentado, no solo entre los Buddhistas del Norte, sino también entre los del Sur, desde una época que ciertamente precedió a la separación del Buddhismo en dos grandes escuelas.

Cuando el Bienaventurado había abandonado la morada de la casa.] La expresión que emplea el texto es abhinichkrântagrĭhâvâsam; está consagrada para expresar la partida de quien abandona su casa, es decir, el mundo, para hacerse Religioso. En ella se encuentra el sentido clásico que Wilson da en su Diccionario y que justifica la descomposición de sus elementos: nichkrânta, «salido», y abhi, «hacia», es decir, «salido (de la casa) para ir hacia el estado de asceta». Esta explicación, concluyente para el verbo, también lo es para el sustantivo abhinichkramaṇa. El significado queda establecido, en cierto modo, legalmente por el título mismo del capítulo que el Lalita vistara dedicó a describir la partida de Siddhârtha, quien abandona su palacio para hacerse Religioso; el título de este capítulo, que es el decimoquinto, es abhinichkramaṇa parivarta. Esta palabra, que aparece en el Lotus tantas veces como se habla de personajes que abandonan el mundo para entrar en la religión, no es menos frecuente en los textos pâlis de Ceilán. Bastará con dar un ejemplo tomado de un comentario de Buddhaghôsa, donde dice de Çâkyamuni Buddha: katamahâbhinikkhamatô, «desde que hubo realizado la gran partida». Así pues, el término abhinichkramaṇa no puede significar «la entrada en el mundo», pues la preposición abhi no debe prevalecer sobre el sentido perfectamente conocido de nichkramaṇa; y el pâli abhinikkhama tampoco tiene nada que ver con el término nêkkhamma, que corresponde al sánscrito nâichkarmya, «la inacción, la quietud».

Llegaron todos al estado supremo, etc.] Debe leerse: «todos partieron hacia el estado supremo, etc.», como mostré más arriba, en una nota sobre el fol. 8 b, est. 31.
Después de haberse acostado.] Esto es un error de sentido; debe traducirse por «habiéndose sentado con las piernas cruzadas», esta expresión del texto, paryag̃kam âbhudjya, cuyo sentido especial ignoraba cuando traduje el Saddharma puṇḍarîka. La palabra paryag̃ka expresa la posición de un hombre que recoge las piernas bajo el cuerpo, cruzándolas, y se sienta así, manteniendo erguida la parte superior del cuerpo. Este sentido aparece en parte en el compuesto sánscrito dado por Wilson, paryag̃ka banḍhana, «atar una tela alrededor de las rodillas, los muslos y la espalda, sentado sobre los talones»; pero, según Wilson, paryag̃ka por sí solo solo significa cama, y fue basándome en esa acepción que me autoricé a traducir paryag̃ka âbhudjya por «habiéndose acostado». A menudo se escribe paryag̃ka con una l, palyag̃ka, de donde proviene la forma prácrita y pali pallag̃ka, que significa tanto cama como litera o palanquín, como ya señaló Lassen. La expresión que encontramos en los textos del Norte aparece naturalmente también en los del Sur y, en pali, pallag̃kê âbhuñdjitvâ significa «habiéndose sentado con las piernas recogidas bajo el cuerpo».

Sesenta medios Kalpas.] La palabra que traduzco como medio es antara; también podría traducirse como interior o intermedio. El término sánscrito antara designa tanto un objeto situado entre dos puntos dados como un objeto contenido en el interior de un recipiente más amplio. Véase más arriba lo relativo a los Kalpas y sus divisiones.
Çramaṇas.] He explicado en otra parte este título, que en los libros del Norte, al igual que en los del Sur, se aplica especialmente al uso de los Buddhistas y designa a los ascetas seguidores del Buddha. Solo observo aquí que, en estos libros, el título de Çramaṇa precede habitualmente al de Brâhmaṇa.
Donde no queda ningún rastro de la agregación [de los elementos materiales]. He intentado explicar en otra parte esta difícil expresión; desde entonces no he encontrado textos que me lleven a modificar mi interpretación inicial. Citaré aquí tan solo dos nuevos pasajes tomados de los textos pâlis de los Buddhistas de Ceilán, que prueban que esta expresión les resulta tan familiar como a los Buddhistas del Norte. En uno de los Suttas del Dîgha nikâya se lee: Yañtcha rattim anupâdisêsâya nibbânadhâtuyâ parinibbâyati. «Y la noche en que entra por completo en el elemento del Nibbâna [Nirvâṇa], donde no queda nada de la agregación». En el Thûpa vam̃sa, esta expresión se aplica al último Buddha, y el pasaje donde aparece ofrece algo así como un resumen de su misión en cuanto Buddha: Sô Dîpamkarâdînam̃ tchatuvîsatiyâ Buddhânam̃ santikê laddhavyâkaraṇô samatim̃sapâramiyô pûrêtvâ paramâbhisambhôdhim̃ patvâ dhammatchakkappavattanalô paḷṭâya yâva subhadda­paribbâdjakavinayanâ sabbabuddha­kitchichâni niṭṭhapêtvâ anupâdisésâya nibbâna­dhâtayâ parinibbutô. «Habiendo oído la predicción [de que sería un Buddha] de boca de los veinticuatro Buddhas, de los cuales Dîpam̃kara es el primero, después de haber cumplido plenamente las treinta perfecciones, tras haber alcanzado por completo el conocimiento supremo de la Bôdhi y haber cumplido todos los deberes de un Buddha, desde el momento en que hizo girar la rueda de la ley hasta la conversión del mendigo Subhadda, entró por completo en el elemento del Nibbâna, donde no queda nada de la agregación». El Subhadda (Subhadra) citado aquí es la última persona que Çâyamuni convirtió a su doctrina, según las leyendas del Norte, y en particular el Dîvya avadâna, así como según las del Sur.

[Que atribuía un valor extremo a la ganancia.] La expresión que emplea aquí el texto es adhimâtram̃ lâbhagurukô ’bhût satkâragurukaḥ. La palabra guru, «pesado, grave», mediante una fácil traslación de sentido, da origen a numerosos derivados que expresan ideas de respeto y consideración. Así, el sánscrito gâurava, «gravedad, peso, respetabilidad», significa, en los dialectos prácritos, el sentimiento que se experimenta hacia algo grave, es decir, el respeto. He encontrado este sentido en uno de los edictos de Piyadasi, como se verá en el n.º X del Apéndice.
Regocijados por el principio de virtud que había en él.] Ahora reconozco que dividí mal los términos de los que se compone esta frase, concebida así: तेनापि तेन कुशलनूलेन बहुबुडकोटिनियुतशतसहस्त्राणि आरागितान्यभूवन्; debe traducirse literalmente así: «por él, sin embargo, como consecuencia de este principio de virtud, muchos cientos de miles de miríadas de Kôṭis de Buddhas habían sido regocijados». Quizá sorprenda encontrar algo digno de elogio o, como dicen los Buddhistas, una raíz de virtud, en el carácter de este Bôdhisattva, que era vanidoso e indolente. Pero la vanidad de Yaçaskâma era una especie de homenaje rendido al saber y al carácter de un Bôdhisattva respetable; además, es un principio que aparece a cada instante en los Sûtras sencillos o desarrollados: una reserva de virtud, por débil que sea y por mezclada que esté con vicios, no deja de producir los frutos que le corresponden, en el momento y en la medida fijados para esos frutos. He citado en otra parte un Sûtra donde se expone esta doctrina con respecto a las acciones completamente buenas, completamente malas y mezcladas de bien y de mal; volveré sobre este pasaje en una nota relativa a la estrofa 92 de este capítulo. No obstante, diré entretanto que la expresión concordaría mejor con la idea si, en lugar de têna kaçalamûlêna, se leyera tênâkuçalamûlêna, pues se traduciría: «por él, a pesar de esa raíz de vicio»; esta corrección quedaría confirmada por lo que diré enseguida sobre la estrofa 92.

En esta circunstancia.] En lugar de estas palabras, léase «en esta ocasión». No me di cuenta hasta el fol. 63 b de la cacofonía que produce la unión de esta palabra con el término de estrofa que la sigue inmediatamente. Por tanto, este error aparece también en el cap. ii, fol. 19 b; fol. 21 b; fol. 23 a; fol. 28 a; cap. iii, fol. 36 b; fol. 40 a; fol. 41 a; fol. 49 a, donde debe corregirse.
Est. 57. Un Kalpa inconcebible.] Léase: «en la época de un Kalpa inconcebible». En efecto, la palabra kalpê está en locativo en el texto.
Est. 58. El Guía de las criaturas.] La lectura pradjâya, que ofrecen los dos manuscritos del señor Hodgson, en lugar de pradjâna, del manuscrito de la Sociedad Asiática, me ha hecho volver sobre este verso y advertir que el título de Nâyaka, «el Guía», es, en el estilo del Saddharma puṇḍarika, una expresión absoluta, que rara vez va seguida de un determinante. Por tanto, aquí se puede traducir, y probablemente esta versión sea la mejor: «El Guía enseñaba la ley a las criaturas». En este sentido, pradjâna sería la forma alterada del genitivo plural de pradjâ, empleada con sentido de dativo; y pradjâya sería el genitivo o el dativo singular, de forma pâli, de la misma palabra empleada colectivamente, «la criatura», para decir las criaturas.

Estos seres que existen por sí mismos.] Así traduzco el término svayam̃bhuvaḥ, que encontramos con frecuencia aplicado a los Buddhas en los libros sánscritos del Népâl. Importa no confundir este término, que es un epíteto, con el nombre de Svayam̃bhû, que, como se sabe, desempeña otro papel en la mitología brahmánica. Supongo que, para los Buddhistas, este epíteto expresa el carácter independiente de un Buddha, quien, en el momento en que llega a reconocer el vacío de todas las leyes y de todas las condiciones, ya no tiene otro apoyo ni otra razón de existir que él mismo. Este epíteto también se emplea en los textos pâlis de Ceilán, y lo encuentro en el prefacio del comentario pâli de Mahânâma sobre el Mahâvam̃sa, en un pasaje dedicado a enumerar las perfecciones del Buddha y a explicar sus diversos nombres. He aquí este pasaje tal como aparece en mi manuscrito: Apitcha yô sô Bhagavâ sayambhû anâtchariyakô pubbê ananussutêsu dhammêsu sâmam̃ satchtchâni abhisambudjdjhi tatthatcha sabbaññutam pattô balêsutcha vasîbhâvappattôti Buddhô. «Ese Bienaventurado, ese ser que existe por sí mismo, que, sin maestro, cuando las leyes aún no habían sido escuchadas, penetró completamente por sí mismo las verdades y alcanzó allí la omnisciencia, y que llegó al dominio completo de las fuerzas, ese es Buddha. El Abhidhâna ppadîpikâ incluye sayambhû entre los sinónimos del nombre de Buddha. Este título ya había sugerido a Turnour una observación análoga a la que acabo de exponer. Por tanto, no creo que el nombre de svayam̃bhû, dado al Buddha, sea un préstamo que los Buddhistas hayan tomado de la mitología brahmánica, ni que, al llamar svayam̃bhû a un Tathâgata, hayan querido situarlo al mismo nivel que el svayam̃bhû de los Purâṇas.

Estrofa 67. Como columnas de oro.] Habría que decir, más literalmente, «como postes de oro»; además, modifico el final de esta estrofa de la siguiente manera, colocando un punto y coma después de «columnas de oro; semejantes a una estatua de oro rodeada de lapislázuli, enseñaban la ley en medio de la Asamblea».
Estrofa 68. Y los Çrâvakas.] Propongo traducir según los dos manuscritos del señor Hodgson, que leen tâvâpramâṇâh: «pues son infinitos los Çrâvakas de [cada] Sugata». Sin embargo, este compuesto, que da un sentido mejor que la lectura tâtchâpra, la única que conocía al redactar mi traducción, no se ajusta a la regla del sánscrito clásico, puesto que tâvat ha perdido allí su t final, necesaria.
Estrofa 71. Llegados al estado supremo de Bôdhi.] Hay que leer: «partidos hacia el estado supremo de Bôdhi mediante la contemplación».
Estrofa 73. Tckandrârkadîpa.] Este nombre no es más que un sinónimo de Tchandra sûrya pradîpa. El título que traduzco por protector es tâyinaḥ, genitivo singular masculino de tâyin, alteración del sánscrito trâyin, que se ajusta por completo al genio del dialecto pâli. La versión tibetana, al traducir esta palabra por skyong-bahi, «del protector», no permite dudar de la exactitud de esta interpretación.
f. 16 b. Estrofa 77. Sentado en su asiento.] El texto dice êkâsanastha; por lo tanto, hay que traducir: «sentado en el mismo asiento», es decir, sin haberlo cambiado durante tanto tiempo.

Estrofa 80. Llenos de confianza.] No estoy seguro de haber traducido exactamente la expresión del texto adhimuktisârâḥ; cuando imprimía mi traducción, no contaba con más ayuda que la versión tibetana, que, por lo demás, entendía solo imperfectamente. Encontraba que adhimukti se interpretaba constantemente mediante mos-pa, que, según Csoma, significa estima, gusto, acepción que no me parecía adecuada en todos los casos. Pero desde entonces he encontrado dos medios para precisar mejor el sentido de este término. En primer lugar, los singaleses lo conocen en el habla vulgar y lo emplean como adverbio, que traducen por «voluntariamente, por propia voluntad». Así pues, podría interpretarse adhimukti como voluntad, y el compuesto que nos ocupa como «que tienen la buena voluntad por esencia», es decir, «llenos de buena voluntad». Pero, tras comparar atentamente los pasajes del Lotus y de otros textos donde aparece este término, encuentro que este sentido, que en la presente estrofa sería muy admisible, no se aplica con igual facilidad a todos los lugares donde aparecen, ya sea la palabra adhimukti misma, ya sean otros derivados del verbo mutch, precedido de la preposición adhi. En segundo lugar, varios de los pasajes donde aparecen derivados del verbo adhimutch requieren que se le atribuya el valor de «comprender, dirigir el espíritu hacia», como el griego συνιέναι. Señalaré, entre otros, un texto que aparecerá más adelante, fol. 104 b, donde la noción de comprender está necesariamente contenida en este verbo, junto con una indicación de poder o capacidad que nos devuelve, hasta cierto punto, a la noción de voluntad admitida por los singaleses. Por último, citaré en apoyo de este sentido el testimonio de la versión tibetana del Vadjra tchtchhêdika, versión de la que I. J. Schmidt publicó una traducción alemana. En efecto, hacia el final del texto sánscrito de este breve tratado se lee el siguiente pasaje: Yah subhûté bôdhisattvô nirâtmânô dharmâ nirâtmânô dharmâ iti adhimutchyatê (adhimutchyêta ?), que I. J. Schmidt traduce así: «Wenn irgend ein Bôdhisatva also denken möchte : Alles Seyn ist ohne Ich, ohne Ich ist alles Seyn», según el tibetano, y que podría traducirse así, según el sánscrito: «El Bôdhisattva que fuera capaz de comprender esto: Las condiciones (o los seres) no tienen un yo». Al aplicar este sentido al término de nuestro texto, adhimuktisârâḥ, habrá que traducir «que tienen la inteligencia por esencia», y todo el pasaje significará «estén atentos, sean todo inteligencia». Sin duda, es también el sentido de inteligencia o de perspicacia el que hay que buscar en el término adhimukti, que el Lalita vistara enumera entre las ciento ocho puertas de la ley. En efecto, según la definición de esta obra, esta cualidad conduce al resultado siguiente: avitchikitsâparamatâyâi sam̃vartatê, «conduce a la completa exención de la duda, o a la certeza absoluta».

De estos tres significados, el de inclinación, que le atribuyen los tibetanos y también los singaleses; el de confianza, que yo había elegido al principio, y el de inteligencia o penetración, es evidente que este último es el que mejor se ajusta a la definición del Lalita vistara. Pero los lexicógrafos del Sur admiten el sentido de inclinación, o, más generalmente, de disposición, de intención, y el Abhidhâna ppadîpikâ enumera expresamente adhimutti entre los sinónimos del término que significa intención. Encuentro un ejemplo de este sentido en el Djina alam̃kâra, donde el participio adhimutta se emplea juntamente con el verbo del que procede: Iti êvam anêkadhâtunânâdhâtukassa yam̃ yadéva dhâtum̃ sattâ adhimutchanti tam̃ tadêva adhiṭṭhahanti abhinivissanti kêtchi rûpâdhimuttâ… kêtchi nibhânâdhimuttâ. «Entre los elementos diversos y numerosos, las criaturas se inclinan por aquel elemento por el que sienten inclinación; se detienen en él, se entregan a él por entero. Algunas se inclinan por el elemento de la forma… otras, por el elemento del Nibbâna (Nirvâṇa)». Se ve que aquí el sentido de inclinación conviene mejor que el de penetración o inteligencia. Sin embargo, no cabe duda de que la raíz mutch, precedida del prefijo adhi, expresa en pāli, como en el sánscrito budista, uno de los actos de la inteligencia, pues el vocabulario pāli da a adhimôkkha el sentido de «determinación, certeza adquirida». He aquí, además, un texto de Mahânâma, quien, en su Comentario sobre el Mahâvam̃sa, se expresa así: Nânâdhimuttikañtcha sattalôkam̃ adhimuttânurûpêhi bahûhi vividhadêsanânayappakâréhi vinêtvâ. «Habiendo convertido al mundo de los seres, cuyas disposiciones intelectuales son diversas, mediante numerosos y diversos modos de enseñanza e instrucción conformes con esas disposiciones (de su inteligencia)».

Est. 84. Como una luz cuya fuente se ha extinguido.] El texto dice así: परिनिर्व्दतो हेतुक्षयेव दीपः, literalmente, «fue aniquilado como una lámpara al destruirse su causa». Textos de esta índole justifican el empleo de las palabras extinción, aniquilamiento para traducir el término capital de Nirvâṇa. Se ve que las ideas de parinirvrĭta y parinirvâṇa, «completamente entrado en el Nirvâṇa, y el Nirvâṇa completo», no tienen, para los buddhistas, otros análogos en el mundo material que las nociones de extinción, aniquilamiento. Esta asimilación también se confirma con otros textos. Sin embargo, no podría citar ninguno más solemne que la estrofa pronunciada, según la tradición, en el momento de la muerte de Çâkyamuni, por su primo Anuruddha; se encuentra en el Mahâparinibbâna sutta de los buddhistas del Sur:
asallinêna tchittêna vêdanam̃ adjdjhavâsayi

vipadjdjôtassêva nibhânam̃ vimôkhô tchêtasô ahu
«Con un espíritu que no desfallecía, soportó la agonía (de la muerte); como la extinción de una lámpara, así tuvo lugar la liberación de su inteligencia».
Est. 85. Que habían llegado a.] Lea «que habían partido hacia», como más arriba, f. 8 b, est. 31.
Est. 88. Y se anunciaron sucesivamente que estaban destinados a alcanzar el estado supremo de Buddha.] Aquí encontramos el verbo krĭ, precedido de las preposiciones vi y â, y empleado con el sentido especial que tiene en el sánscrito buddhista: «anunciar a alguien sus destinos futuros», como ya he mostrado en otra parte. Solo añado aquí que este uso es familiar a los buddhistas de todas las escuelas y que se encuentra con tanta frecuencia en los libros pâlis del Sur como en los libros sánscritos del Norte. Así, por citar un solo ejemplo en lo que respecta a los libros pâlis, al comienzo del Mahâvam̃sa de Turnour aparece la expresión têhi hôdhâya vyâhatô, correspondiente al sánscrito tâir bôdhâya vyâkrĭtaḥ, que Turnour traduce: «By them also his admission into Buddhohood was foretold». El sentido que adopto aquí, y que confirman muchísimos ejemplos, se deriva de manera bastante regular de los elementos que componen el verbo vyâkrĭ, «explicar, desarrollar».

Estrofa 92. Gracias a la mezcla de buenas obras que había acumulado.] Al traducir así, no advertí que el manuscrito de la Sociedad Asiática escribía claramente, म चापि तेनाकुशलेन कर्मणा, lección que confirman hasta cierto punto los dos manuscritos del señor Hodgson, que tienen, aunque con un error, तेनोकुशलेन. Esta lección da akuçalêna en lugar de haçalêna, es decir, el vicio en vez de la virtud; de modo que este verso significa: «y él, incluso con esa acción culpable». El verso siguiente, कलमाषभूतेनभिसंस्कृतेन, literalmente, «mezclada, acumulada», queda entonces muy bien unido al anterior; pues la palabra «mezclada», aplicada a una acción que no es ni completamente mala ni completamente buena, deja lugar a algunas virtudes cuya ausencia lamentaba hace un momento no encontrar en la exposición en prosa. Esta lección termina de mostrar que habría que leer en el pasaje citado antes del fol. 14, ténâkuçaléna, como lo hace aquí el propio manuscrito de la Sociedad Asiática; así quedarían concordadas la exposición en prosa y la exposición versificada. Sea cual sea la corrección indicada para el pasaje examinado más arriba, propongo ahora traducir la estrofa 92 del modo siguiente: «Pero, incluso con esa conducta culpable, mezclada [con buenas obras] realizadas por él». A acciones mezcladas y semejantes a las que aquí se mencionan se refieren palabras como estas, que el comentarista del Dharmakôça vyâkhyâ pone en boca de Buddha: «Veo, dice Bhagavat, la diminuta semilla de liberación que hay en él, como el oro incrustado en las vetas de un mineral». Y esta teoría no es menos familiar a los Buddhistas del Sur, pues forma parte integrante de la doctrina de la transmigración. Así, en una colección de leyendas en pali que goza de cierta celebridad en Ceilán, encuentro esta estrofa:

ahô aichtchhariyam êtam abbhutam̃ lômaham̃sanam̃

appassa paññakammassa anubhâvamahantatâ
«¡Ah, qué maravilla asombrosa, capaz de hacer erizar la piel! ¡Esto resulta del gran poder de una pequeña acción virtuosa!». En cuanto a la distinción de las acciones en buenas, malas y mixtas, también se encuentra entre los budistas del Sur, aunque con algunas diferencias en las divisiones y en su número. Encuentro un breve resumen de ello en medio de la enumeración de las diez fuerzas de un Buddha que ofrece el Djina alam̃kâra en pâli: «Según las inclinaciones de los seres, estos se apegan a tal o cual combinación. Se apegan a la acción, que es de seis clases: unos por codicia, algunos por maldad, algunos por error, algunos por fe, [otros por energía,] y otros, por último, por sabiduría. La acción se divide en dos clases: [la que conduce al cielo,] y la que devuelve al círculo de la transmigración. Ahora bien, la acción que se realiza por codicia, por maldad, por error, esa acción es negra y produce un resultado negro. La acción que se realiza con fe, pero no por energía ni [por sabiduría,] esa acción es blanca y produce un resultado blanco. La acción que se realiza por codicia, pero no por maldad, así como por error, con fe y por energía, esa acción es a la vez blanca y negra, y produce un resultado blanco y negro. La acción que se realiza por energía, pero no por sabiduría, esa acción no es ni negra ni blanca y produce un resultado que no es ni negro ni blanco; es la acción perfecta, la acción excelente; conduce a la destrucción de la acción. Hay cuatro combinaciones de la acción. Está la combinación de la acción que produce placer en el presente y dolor como resultado en el futuro. Está la combinación de la acción que produce dolor en el presente y placer como resultado en el futuro. Está la combinación de la acción que produce dolor en el presente y dolor como resultado en el futuro. Está la combinación de la acción que produce placer en el presente y placer como resultado en el futuro».

St. 100. Habiendo llegado aquí al estado de Bodhi.] Léase: «que partieron de aquí hacia el estado de Bodhi», como más arriba, fol. 8 b, est. 31.