1) El Buddha enseñó que todo este conjunto de virtudes [, caridad, moralidad, paciencia, fuerza, recogimiento], tiene por objeto la ciencia: quien desea liberarse del dolor debe, por tanto, producir la ciencia en sí mismo.
2) Se distinguen dos verdades y dos órdenes de cosas verdaderas que les corresponden: la verdad errónea, o del mundo, a la que corresponde lo que consideran verdadero quienes están en el error; la verdad verdadera, a la que corresponde la realidad: la realidad trasciende el ámbito de la inteligencia; la inteligencia se mueve en el orden del error.
3) Se distinguen dos clases de hombres que pertenecen al mundo, es decir, que se mueven en la esfera de la verdad errónea: los meditativos y los hombres ordinarios; la visión que los primeros tienen de las cosas contradice e invalida la que tienen los segundos.
4) Y los meditativos, a su vez, se contradicen debido a la perfección cada vez mayor de su ciencia: los más sabios ven mejor que los menos avanzados. Aunque no interpreten de la misma manera esta comparación de las Escrituras, todos reconocen que las cosas son semejantes a un espejismo, a un sueño, a una creación mágica; están de acuerdo en invalidar la opinión de los hombres ordinarios — Con vistas al objetivo que se ha de alcanzar, a saber, la condición de Buddha, no hay motivo para examinar el valor metafísico de los medios: los meditativos saben que son ilusiones, pero aun así se aplican a ellos.
2) Se distinguen dos verdades y dos órdenes de cosas verdaderas que les corresponden: la verdad errónea, o del mundo, a la que corresponde lo que consideran verdadero quienes están en el error; la verdad verdadera, a la que corresponde la realidad: la realidad trasciende el ámbito de la inteligencia; la inteligencia se mueve en el orden del error.
3) Se distinguen dos clases de hombres que pertenecen al mundo, es decir, que se mueven en la esfera de la verdad errónea: los meditativos y los hombres ordinarios; la visión que los primeros tienen de las cosas contradice e invalida la que tienen los segundos.
4) Y los meditativos, a su vez, se contradicen debido a la perfección cada vez mayor de su ciencia: los más sabios ven mejor que los menos avanzados. Aunque no interpreten de la misma manera esta comparación de las Escrituras, todos reconocen que las cosas son semejantes a un espejismo, a un sueño, a una creación mágica; están de acuerdo en invalidar la opinión de los hombres ordinarios — Con vistas al objetivo que se ha de alcanzar, a saber, la condición de Buddha, no hay motivo para examinar el valor metafísico de los medios: los meditativos saben que son ilusiones, pero aun así se aplican a ellos.
5) Los hombres comunes ven y conciben las cosas como reales, mientras que quienes meditan las conciben como ilusorias: tal es el conflicto entre quienes meditan y los hombres comunes.
6) La existencia del color, el sonido, etc., que se perciben de inmediato, no se establece mediante medios válidos de conocimiento, sino por la aceptación del mundo; esta aceptación es errónea, como la de quien considera puro, permanente, agradable, etc., lo que en realidad es impuro, impermanente.
7) Si el Buddha enseñó la existencia de los skandhas, elementos constitutivos de los llamados individuos, fue para introducir a las criaturas ignorantes y prejuiciadas en el conocimiento de la «vaciedad», y no desde el punto de vista de la verdad verdadera. — «¿Cómo es eso?», se dirá; «¿acaso no fue desde el punto de vista de la verdad verdadera que el Buddha enseñó el carácter momentáneo de los skandhas?». — ¡Error! Los skandhas, etc., no son momentáneos desde el punto de vista de la verdad verdadera, pues, en realidad, no existen skandhas. — «Entonces se seguirá», replicarán, «que los skandhas son momentáneos desde el punto de vista de la verdad aparente, y esta afirmación es contradicha por la apariencia, por la experiencia».
¡Error! Para quienes meditan, que conocen la inexistencia de los individuos, la experiencia implica la momentaneidad de los dharmas; y, en comparación con los hombres comunes, quienes meditan ven la verdad. — Acepten nuestra opinión, o bien responderemos ad hominem: ustedes sostienen que los skandhas existen realmente y son momentáneos; por nuestra parte, apelando a la experiencia de los hombres comunes, diremos que el mundo considera «pura» a la mujer, y los contradice cuando ustedes la declaran «impura».
6) La existencia del color, el sonido, etc., que se perciben de inmediato, no se establece mediante medios válidos de conocimiento, sino por la aceptación del mundo; esta aceptación es errónea, como la de quien considera puro, permanente, agradable, etc., lo que en realidad es impuro, impermanente.
7) Si el Buddha enseñó la existencia de los skandhas, elementos constitutivos de los llamados individuos, fue para introducir a las criaturas ignorantes y prejuiciadas en el conocimiento de la «vaciedad», y no desde el punto de vista de la verdad verdadera. — «¿Cómo es eso?», se dirá; «¿acaso no fue desde el punto de vista de la verdad verdadera que el Buddha enseñó el carácter momentáneo de los skandhas?». — ¡Error! Los skandhas, etc., no son momentáneos desde el punto de vista de la verdad verdadera, pues, en realidad, no existen skandhas. — «Entonces se seguirá», replicarán, «que los skandhas son momentáneos desde el punto de vista de la verdad aparente, y esta afirmación es contradicha por la apariencia, por la experiencia».
¡Error! Para quienes meditan, que conocen la inexistencia de los individuos, la experiencia implica la momentaneidad de los dharmas; y, en comparación con los hombres comunes, quienes meditan ven la verdad. — Acepten nuestra opinión, o bien responderemos ad hominem: ustedes sostienen que los skandhas existen realmente y son momentáneos; por nuestra parte, apelando a la experiencia de los hombres comunes, diremos que el mundo considera «pura» a la mujer, y los contradice cuando ustedes la declaran «impura».
«Pero», se dirá, «¿qué mérito puede derivarse del culto a un Buddha ilusorio?» — Respondemos que la misma pregunta, en los mismos términos, se plantea si el Buddha es algo real.
«De acuerdo; pero si lo que se llama “criatura” es una cosa ilusoria, ¿cómo renace esa criatura después de morir?» — Porque la ilusión que constituye a esa criatura dura tanto como el conjunto de causas que la produce. Algunas ilusiones, como una creación mágica, por ejemplo, duran poco tiempo; la criatura, también ilusoria, se prolonga en una larga serie: esa es la única diferencia, que no hace que la criatura exista realmente.
«Pero», dirá usted, «no hay pecado en matar o robar a un fantasma creado por un mago; por consiguiente, si las criaturas son ilusorias, ¿se derrumba toda moralidad?» — En la creación mágica no hay pensamiento, mientras que las criaturas están revestidas de esa magia que es el pensamiento: de ahí el pecado y el mérito, según se trate bien o mal a las criaturas.
«Pero el pensamiento no es una magia. En efecto, constatamos que las fórmulas mágicas no crean el pensamiento.» — Las magias son diversas por naturaleza y producidas por causas diversas: no se ve que una sola y misma causa produzca todos los efectos.
«De acuerdo; pero si lo que se llama “criatura” es una cosa ilusoria, ¿cómo renace esa criatura después de morir?» — Porque la ilusión que constituye a esa criatura dura tanto como el conjunto de causas que la produce. Algunas ilusiones, como una creación mágica, por ejemplo, duran poco tiempo; la criatura, también ilusoria, se prolonga en una larga serie: esa es la única diferencia, que no hace que la criatura exista realmente.
«Pero», dirá usted, «no hay pecado en matar o robar a un fantasma creado por un mago; por consiguiente, si las criaturas son ilusorias, ¿se derrumba toda moralidad?» — En la creación mágica no hay pensamiento, mientras que las criaturas están revestidas de esa magia que es el pensamiento: de ahí el pecado y el mérito, según se trate bien o mal a las criaturas.
«Pero el pensamiento no es una magia. En efecto, constatamos que las fórmulas mágicas no crean el pensamiento.» — Las magias son diversas por naturaleza y producidas por causas diversas: no se ve que una sola y misma causa produzca todos los efectos.
« Pero si la criatura no es más que una ilusión mágica; si la criatura, de hecho y en realidad, se encuentra en el estado de nirvana, y solo desde el punto de vista de la apariencia, por efecto de una ilusión, está en el estado de transmigración, resulta que el propio Buddha continuará transmigrando: y, entonces, ¿de qué sirve la práctica de los futuros Buddhas, de qué sirve la doctrina de salvación del budismo? »
Mientras no se interrumpan sus causas, mientras dura esta ilusión que es el pensamiento: y por eso las criaturas, inexistentes de hecho, continúan transmigrando. Pero, cuando las causas son destruidas, ya no se produce esta magia del pensamiento, ya no existe la criatura, ni siquiera desde el punto de vista de la verdad experimental.
« Si no existe realmente un principio engañado, es decir, el pensamiento, ¿quién percibe la ilusión? »
Si, como sostiene nuestro adversario, la ilusión no existe en cuanto objeto, solo existe el pensamiento engañado: ¿qué se percibe?
« Lo que se percibe es una forma del pensamiento, el pensamiento que adopta tal o cual aspecto. » — Pero entonces ese aspecto del pensamiento, planteado como objeto, es, en realidad, distinto del pensamiento, sujeto del conocimiento.
Mientras no se interrumpan sus causas, mientras dura esta ilusión que es el pensamiento: y por eso las criaturas, inexistentes de hecho, continúan transmigrando. Pero, cuando las causas son destruidas, ya no se produce esta magia del pensamiento, ya no existe la criatura, ni siquiera desde el punto de vista de la verdad experimental.
« Si no existe realmente un principio engañado, es decir, el pensamiento, ¿quién percibe la ilusión? »
Si, como sostiene nuestro adversario, la ilusión no existe en cuanto objeto, solo existe el pensamiento engañado: ¿qué se percibe?
« Lo que se percibe es una forma del pensamiento, el pensamiento que adopta tal o cual aspecto. » — Pero entonces ese aspecto del pensamiento, planteado como objeto, es, en realidad, distinto del pensamiento, sujeto del conocimiento.
Ahora bien, ustedes niegan que el objeto de conocimiento sea distinto del sujeto de conocimiento: por lo tanto, la ilusión, el objeto ilusorio, no es otra cosa que el pensamiento, sujeto de conocimiento. Pero, en esa hipótesis, ¿qué se percibe? ¿Qué percibe? El Buddha, en efecto, declaró que el pensamiento no ve el pensamiento: así como el filo de la espada no se corta a sí mismo, del mismo modo la mente no se alcanza a sí misma.
«Pero nosotros sostenemos, por el contrario, que el pensamiento, luminoso, se ilumina a sí mismo, como lo hace una lámpara». —La comparación no sirve, pues la lámpara,
19 b-20 a «No pretendemos que la lámpara se ilumine a sí misma como ilumina una jarra, sino que, para ser lo que es, es decir, luminosa, no necesita una intervención ajena. En efecto, se observa que ciertas cosas no necesitan la ayuda de otras y que otras sí la necesitan: por ejemplo, para poseer la cualidad de azul, el azul no necesita otro azul, pero el cristal sí».
20 b. Este segundo ejemplo no sirve: si el azul no estuviera constituido como azul por sus causas, no se volvería azul por su propia fuerza.
22) [Pero admitamos que la lámpara sea luminosa por naturaleza y por sí misma: eso no prueba que la mente se conozca a sí misma. En efecto, la mente constata y afirma que la lámpara es luminosa; pero ¿por qué conocimiento se sabe que la mente es luminosa? ¿Qué conocimiento lo afirma? Evidentemente, quedan descartados los pensamientos o conocimientos anteriores, posteriores o simultáneos al conocimiento que sería percibido.]
«Pero nosotros sostenemos, por el contrario, que el pensamiento, luminoso, se ilumina a sí mismo, como lo hace una lámpara». —La comparación no sirve, pues la lámpara,
19 b-20 a «No pretendemos que la lámpara se ilumine a sí misma como ilumina una jarra, sino que, para ser lo que es, es decir, luminosa, no necesita una intervención ajena. En efecto, se observa que ciertas cosas no necesitan la ayuda de otras y que otras sí la necesitan: por ejemplo, para poseer la cualidad de azul, el azul no necesita otro azul, pero el cristal sí».
20 b. Este segundo ejemplo no sirve: si el azul no estuviera constituido como azul por sus causas, no se volvería azul por su propia fuerza.
22) [Pero admitamos que la lámpara sea luminosa por naturaleza y por sí misma: eso no prueba que la mente se conozca a sí misma. En efecto, la mente constata y afirma que la lámpara es luminosa; pero ¿por qué conocimiento se sabe que la mente es luminosa? ¿Qué conocimiento lo afirma? Evidentemente, quedan descartados los pensamientos o conocimientos anteriores, posteriores o simultáneos al conocimiento que sería percibido.]
23) Que la mente sea luminosa por naturaleza, como una lámpara, o no luminosa, como una vasija, nadie ve la mente: es semejante a la coquetería de la hija de una mujer estéril; hablar de ella es un juego vano.
24) «Pero —se dirá—, si no hay conciencia de sí, ¿cómo es posible recordar un pensamiento?». Cuando se ha percibido un objeto exterior a la mente, sucede que surge el recuerdo de él; y, por asociación, se recuerda [la percepción de la que fue objeto, sin que sea necesaria una semilla depositada en la mente por la conciencia de sí]. Del mismo modo, el veneno de rata, introducido en el cuerpo en cierto momento, se manifiesta más tarde al oírse el trueno.
25 a) «Pero usted admite que la mente de otro se nos aparece cuando se la pone en relación con ciertos factores, poderes mágicos, etc.: por lo tanto, la mente no está siempre sustraída a la percepción, y sostenemos que puede conocerse a sí misma gracias a ciertos otros factores».
25 b) Mal razonamiento: hay ungüentos mágicos cuya aplicación permite percibir una vasija o un tesoro ocultos; pero la vasija no es lo mismo que los ungüentos. La mente de otro puede conocerse, al igual que la vasija; pero esto no prueba que la mente pueda conocerse a sí misma.
24) «Pero —se dirá—, si no hay conciencia de sí, ¿cómo es posible recordar un pensamiento?». Cuando se ha percibido un objeto exterior a la mente, sucede que surge el recuerdo de él; y, por asociación, se recuerda [la percepción de la que fue objeto, sin que sea necesaria una semilla depositada en la mente por la conciencia de sí]. Del mismo modo, el veneno de rata, introducido en el cuerpo en cierto momento, se manifiesta más tarde al oírse el trueno.
25 a) «Pero usted admite que la mente de otro se nos aparece cuando se la pone en relación con ciertos factores, poderes mágicos, etc.: por lo tanto, la mente no está siempre sustraída a la percepción, y sostenemos que puede conocerse a sí misma gracias a ciertos otros factores».
25 b) Mal razonamiento: hay ungüentos mágicos cuya aplicación permite percibir una vasija o un tesoro ocultos; pero la vasija no es lo mismo que los ungüentos. La mente de otro puede conocerse, al igual que la vasija; pero esto no prueba que la mente pueda conocerse a sí misma.
26) [« Pero si el pensamiento no se conoce a sí mismo, tampoco se conoce el objeto y hay que negar toda experiencia. »] — En nuestro sistema se admite el conocimiento sensible, el conocimiento por testimonio y el conocimiento producido por el razonamiento; se admite todo eso como verdadero desde el punto de vista empírico [y sin examinarlo desde el punto de vista crítico]. Pero, desde el punto de vista crítico, se condena la suposición de que la experiencia es real: esa suposición es la causa del dolor.
Si el texto del adversario es conforme a su tesis fundamental, el objeto que declara ilusorio no es otro que el pensamiento; no es idéntico al pensamiento, según lo que hemos dicho antes; no es a la vez distinto del pensamiento e idéntico a él, pues eso es contradictorio; ¿se dirá que no es ni distinto ni idéntico? Eso es contradictorio. Además, si el objeto existe realmente, necesariamente ha de ser distinto; si es distinto, no existe realmente.
Según nosotros, del mismo modo que el objeto ilusorio, aunque no existe, es visible, así también la mente, aunque no existe, ve.
«Es necesario, se dirá, que el samsara, el proceso de la transmigración, de la impureza y de la purificación, tenga como fundamento algo real, a saber, el pensamiento.» — Si el samsara tiene como fundamento algo real, es diferente de esa cosa real y, por consiguiente, irreal, como el espacio: pues, en su sistema, solo el pensamiento es real.
Si el texto del adversario es conforme a su tesis fundamental, el objeto que declara ilusorio no es otro que el pensamiento; no es idéntico al pensamiento, según lo que hemos dicho antes; no es a la vez distinto del pensamiento e idéntico a él, pues eso es contradictorio; ¿se dirá que no es ni distinto ni idéntico? Eso es contradictorio. Además, si el objeto existe realmente, necesariamente ha de ser distinto; si es distinto, no existe realmente.
Según nosotros, del mismo modo que el objeto ilusorio, aunque no existe, es visible, así también la mente, aunque no existe, ve.
«Es necesario, se dirá, que el samsara, el proceso de la transmigración, de la impureza y de la purificación, tenga como fundamento algo real, a saber, el pensamiento.» — Si el samsara tiene como fundamento algo real, es diferente de esa cosa real y, por consiguiente, irreal, como el espacio: pues, en su sistema, solo el pensamiento es real.
« De acuerdo, el samsara es irreal, pero, al apoyarse en el pensamiento, que es real, está dotado de actividad». — Admitamos que una cosa real pueda servir de apoyo a una cosa irreal, aunque esto es falso: queda por saber cómo una cosa irreal puede estar dotada de actividad por apoyarse en una cosa real.
De ello se sigue que, para nuestros adversarios, y digan lo que digan, el pensamiento no puede estar más que completamente aislado, sin nada que lo acompañe ni lo mancille: si el pensamiento carece de objeto, todas las criaturas son Buddhas.
Ahora bien, ellos sostienen que las criaturas se adhieren a la existencia del sujeto y del objeto. ¿Qué significa, entonces, y para qué sirve su suposición de que solo existe el pensamiento?
«Pero —nos responden—, ustedes tampoco están a salvo de la misma crítica: si se reconoce el carácter ilusorio del pensamiento, etc., ¿cómo puede este conocimiento destruir la pasión? Vemos al mago enamorarse de la mujer mágica que él mismo ha creado».
Esta objeción no es válida: el mago en cuestión no ha abandonado la tendencia a atribuir realidad a las representaciones sensibles; al ver a esa mujer, la idea que tiene de su inexistencia sigue siendo ineficaz para impedir que surja la pasión.
De ello se sigue que, para nuestros adversarios, y digan lo que digan, el pensamiento no puede estar más que completamente aislado, sin nada que lo acompañe ni lo mancille: si el pensamiento carece de objeto, todas las criaturas son Buddhas.
Ahora bien, ellos sostienen que las criaturas se adhieren a la existencia del sujeto y del objeto. ¿Qué significa, entonces, y para qué sirve su suposición de que solo existe el pensamiento?
«Pero —nos responden—, ustedes tampoco están a salvo de la misma crítica: si se reconoce el carácter ilusorio del pensamiento, etc., ¿cómo puede este conocimiento destruir la pasión? Vemos al mago enamorarse de la mujer mágica que él mismo ha creado».
Esta objeción no es válida: el mago en cuestión no ha abandonado la tendencia a atribuir realidad a las representaciones sensibles; al ver a esa mujer, la idea que tiene de su inexistencia sigue siendo ineficaz para impedir que surja la pasión.
Pero cuando se asume la idea del vacío, cuando uno se impregna de ella, la idea de existencia desaparece; y, más tarde, por la costumbre de este pensamiento de que «nada existe», la idea misma del vacío queda eliminada.
En efecto, cuando ya no se percibe, a consecuencia de la eliminación de la idea de existencia, una existencia que se pueda negar, ¿cómo podría entonces presentarse ante la mente la no existencia, ahora privada de punto de apoyo?
Y cuando ni la existencia ni la no existencia se presentan ya ante la mente, entonces, al no quedar nada que afirmar o negar, que son estos dos modos de actuar, la mente se aquieta.
«Pero, dirán, si el Buddha está así definitivamente apaciguado, ¿cómo puede realizar la salvación de las criaturas?» — Del mismo modo que la piedra milagrosa o el árbol de los deseos colman los deseos de las criaturas, así aparece el cuerpo milagroso del Buddha como fuente de felicidad, y ello por la eficacia de las resoluciones tomadas por el Buddha cuando era Bodhisattva y por la de los actos piadosos de los propios fieles.
Del mismo modo, un encantador de serpientes puede morir después de haber consagrado un «poste de curación»: tras su muerte, este poste continúa curando durante mucho tiempo las mordeduras de serpiente.
Del mismo modo ha sido consagrado por el Bodhisattva este «poste del Victorioso», que es la práctica de los futuros Buddhas: aunque el Bodhisattva se haya extinguido, este poste hace todo lo que hay que hacer.
En efecto, cuando ya no se percibe, a consecuencia de la eliminación de la idea de existencia, una existencia que se pueda negar, ¿cómo podría entonces presentarse ante la mente la no existencia, ahora privada de punto de apoyo?
Y cuando ni la existencia ni la no existencia se presentan ya ante la mente, entonces, al no quedar nada que afirmar o negar, que son estos dos modos de actuar, la mente se aquieta.
«Pero, dirán, si el Buddha está así definitivamente apaciguado, ¿cómo puede realizar la salvación de las criaturas?» — Del mismo modo que la piedra milagrosa o el árbol de los deseos colman los deseos de las criaturas, así aparece el cuerpo milagroso del Buddha como fuente de felicidad, y ello por la eficacia de las resoluciones tomadas por el Buddha cuando era Bodhisattva y por la de los actos piadosos de los propios fieles.
Del mismo modo, un encantador de serpientes puede morir después de haber consagrado un «poste de curación»: tras su muerte, este poste continúa curando durante mucho tiempo las mordeduras de serpiente.
Del mismo modo ha sido consagrado por el Bodhisattva este «poste del Victorioso», que es la práctica de los futuros Buddhas: aunque el Bodhisattva se haya extinguido, este poste hace todo lo que hay que hacer.
«Pero, se dirá, ¿cómo puede ser eficaz el culto rendido a un ser desprovisto de pensamiento?» — Para ningún budista hay motivo para distinguir entre el culto al Buddha vivo y el culto al Buddha extinguido: según las Escrituras, ambos son igualmente fructíferos. Las opiniones difieren sobre si el fruto es real o solo aparente. Por consiguiente, el culto a un Buddha ilusorio es fructífero; de no ser así, ¿cómo lo sería el culto a un Buddha real? Puesto que, en cualquier caso, este Buddha está extinguido.
«La visión de los Nobles Meritorios produce la liberación: ¿para qué sirve la visión de la vacuidad?» — Porque, según las Escrituras, solo se alcanza la Bodhi, e incluso la liberación, por este camino de la visión de la vacuidad.
«[Pero las Escrituras que usted cita pertenecen al Gran Vehículo:] ahora bien, yo no admito la autenticidad del Gran Vehículo». — ¿Y por qué admite usted la autenticidad de sus Escrituras? — «Porque somos dos quienes la admitimos». — Pero, para usted mismo, la autenticidad de sus Escrituras no estaba establecida antes de que usted la admitiera.
Las razones que usted tiene para venerar sus Escrituras exigen el mismo respeto por el Gran Vehículo, [pues este presenta los mismos rasgos internos de autenticidad].
«[Pero los no budistas reconocen la autenticidad de nuestras Escrituras, ¡y no reconocen la autenticidad de las suyas!]» — Si hay que atenerse a la opinión de los incrédulos, se sigue que el Veda es verdadero, así como todas las teorías brahmánicas.
«La visión de los Nobles Meritorios produce la liberación: ¿para qué sirve la visión de la vacuidad?» — Porque, según las Escrituras, solo se alcanza la Bodhi, e incluso la liberación, por este camino de la visión de la vacuidad.
«[Pero las Escrituras que usted cita pertenecen al Gran Vehículo:] ahora bien, yo no admito la autenticidad del Gran Vehículo». — ¿Y por qué admite usted la autenticidad de sus Escrituras? — «Porque somos dos quienes la admitimos». — Pero, para usted mismo, la autenticidad de sus Escrituras no estaba establecida antes de que usted la admitiera.
Las razones que usted tiene para venerar sus Escrituras exigen el mismo respeto por el Gran Vehículo, [pues este presenta los mismos rasgos internos de autenticidad].
«[Pero los no budistas reconocen la autenticidad de nuestras Escrituras, ¡y no reconocen la autenticidad de las suyas!]» — Si hay que atenerse a la opinión de los incrédulos, se sigue que el Veda es verdadero, así como todas las teorías brahmánicas.
« Pero, dirán ustedes, ¿los partidarios del Gran Vehículo no están de acuerdo entre sí?» — [Si este argumento vale], no tienen más que abandonar sus propias Escrituras: pues ustedes, [partidarios del Pequeño Vehículo,] están en contradicción con los incrédulos y en contradicción entre ustedes.
La religión del Buddha tiene por raíz el estado de religioso, [es decir, la destrucción de las pasiones]. Y el estado de religioso —así como el nirvâna [que es su fruto]— es imposible mientras el pensamiento repose en un objeto. [Por tanto, la visión de la vacuidad es indispensable.]
Si la destrucción de las pasiones, [en la medida en que es producida por la visión de las verdades], basta para producir la liberación, de ello se sigue que la liberación sobrevendrá inmediatamente [después de la visión de las verdades y] de la destrucción de las pasiones que le corresponde: pero no es así, pues se sabe, por las Escrituras, que los [santos del Pequeño Vehículo, que poseen la visión de las verdades], son capaces de realizar acciones [buenas o malas, acciones] que, sin embargo, no están motivadas por las pasiones.
«Pero, dirán ustedes, están libres de la sed o la codicia, causa [del renacimiento]». — [No, pues ellos
95) «Pero los átomos carecen de partes: de ahí se sigue que entran en contacto sin penetrarse unos a otros». — Precisamente, un átomo no puede penetrar en otro átomo; el átomo no presenta vacío, no ofrece ni huecos ni salientes. [¿Dicen que no hay penetración entre los átomos, sino solo contacto? Esta explicación sigue siendo insuficiente: pues, al no tener partes, el átomo solo puede entrar en contacto en su totalidad]. Por tanto, no hay contacto si no hay mezcla, y no hay mezcla si no hay penetración.
La religión del Buddha tiene por raíz el estado de religioso, [es decir, la destrucción de las pasiones]. Y el estado de religioso —así como el nirvâna [que es su fruto]— es imposible mientras el pensamiento repose en un objeto. [Por tanto, la visión de la vacuidad es indispensable.]
Si la destrucción de las pasiones, [en la medida en que es producida por la visión de las verdades], basta para producir la liberación, de ello se sigue que la liberación sobrevendrá inmediatamente [después de la visión de las verdades y] de la destrucción de las pasiones que le corresponde: pero no es así, pues se sabe, por las Escrituras, que los [santos del Pequeño Vehículo, que poseen la visión de las verdades], son capaces de realizar acciones [buenas o malas, acciones] que, sin embargo, no están motivadas por las pasiones.
«Pero, dirán ustedes, están libres de la sed o la codicia, causa [del renacimiento]». — [No, pues ellos
95) «Pero los átomos carecen de partes: de ahí se sigue que entran en contacto sin penetrarse unos a otros». — Precisamente, un átomo no puede penetrar en otro átomo; el átomo no presenta vacío, no ofrece ni huecos ni salientes. [¿Dicen que no hay penetración entre los átomos, sino solo contacto? Esta explicación sigue siendo insuficiente: pues, al no tener partes, el átomo solo puede entrar en contacto en su totalidad]. Por tanto, no hay contacto si no hay mezcla, y no hay mezcla si no hay penetración.
96) Es imposible que algo carente de partes se una a otra cosa: dondequiera que se constata una conjunción, se trata de cosas divisibles.
97 a) En cuanto a la conciencia visual, etc., [que, para producir la sensación, debería entrar en contacto con el órgano sensorial y con el objeto exterior], es inmaterial: ¿cómo podría ser susceptible de conjunción?
97 b) En cuanto a las masas, [objetos materiales formados por átomos], no existen realmente [pues no son más que un conjunto de partes]: esto se ha demostrado más arriba.
98 a) Así pues, eso que se llama «contacto» no existe; por tanto, la sensación es imposible.
98 b-99) ¿Por qué, entonces, estos esfuerzos [por obtener el placer o evitar el sufrimiento]? ¿Quién podría [disfrutar del placer o] sufrir el sufrimiento? Y tú, Codicia, ¿no ves que no hay sensación ni ser que sienta? ¿Qué tienes que hacer aquí?
100) Sin duda, se ve, se toca, se conoce: pero el pensamiento que es el agente de estas operaciones es semejante a una magia, a una visión de sueño, [pues es producido por las causas]. Por otra parte, lo que se conoce, se toca o se ve nace con el conocimiento, el tacto o la visión, al estar contenido en ese mismo complejo que produce el pensamiento. — Por consiguiente, la sensación no existe.
97 a) En cuanto a la conciencia visual, etc., [que, para producir la sensación, debería entrar en contacto con el órgano sensorial y con el objeto exterior], es inmaterial: ¿cómo podría ser susceptible de conjunción?
97 b) En cuanto a las masas, [objetos materiales formados por átomos], no existen realmente [pues no son más que un conjunto de partes]: esto se ha demostrado más arriba.
98 a) Así pues, eso que se llama «contacto» no existe; por tanto, la sensación es imposible.
98 b-99) ¿Por qué, entonces, estos esfuerzos [por obtener el placer o evitar el sufrimiento]? ¿Quién podría [disfrutar del placer o] sufrir el sufrimiento? Y tú, Codicia, ¿no ves que no hay sensación ni ser que sienta? ¿Qué tienes que hacer aquí?
100) Sin duda, se ve, se toca, se conoce: pero el pensamiento que es el agente de estas operaciones es semejante a una magia, a una visión de sueño, [pues es producido por las causas]. Por otra parte, lo que se conoce, se toca o se ve nace con el conocimiento, el tacto o la visión, al estar contenido en ese mismo complejo que produce el pensamiento. — Por consiguiente, la sensación no existe.
101) [« Nous admettons que “lo que se ve”, al producirse al mismo tiempo que la visión, no es visto: pero de “lo que se ve” nace posteriormente un conocimiento que reviste la forma del “objeto” y lo percibe. »] — Anterior o posterior, [el conocimiento] puede ser lo que se llama «memoria», pero no lo que se llama «sensación»: la sensación no se conoce a sí misma, ni tampoco es percibida por otro conocimiento [simultáneo].
102) No existe un sujeto de la sensación, [el pensamiento o algún otro principio]; por lo tanto, la sensación no existe realmente. Todo este [proceso y] complejo [mental y físico] carece de «yo»; no hay un ser individual y sustancial que esté ligado por la sensación.
103) El conocimiento o la mente no se encuentra ni en los órganos de los sentidos, ni en los objetos, ni entre ambos, ni en el interior del cuerpo, ni en los miembros del cuerpo. No se constata su existencia en ninguna otra parte.
104) Lo que no existe ni en el cuerpo, ni fuera del cuerpo, ni en estado de mezcla, ni en estado aislado, no existe: por lo tanto, las criaturas, por su propia naturaleza, se encuentran en el estado de nirvana absoluto.
105-106 a) Si el conocimiento [visual, etc.] es anterior a su objeto, ¿en qué se apoya para nacer? ¿En qué se apoya si es simultáneo o posterior a él?
102) No existe un sujeto de la sensación, [el pensamiento o algún otro principio]; por lo tanto, la sensación no existe realmente. Todo este [proceso y] complejo [mental y físico] carece de «yo»; no hay un ser individual y sustancial que esté ligado por la sensación.
103) El conocimiento o la mente no se encuentra ni en los órganos de los sentidos, ni en los objetos, ni entre ambos, ni en el interior del cuerpo, ni en los miembros del cuerpo. No se constata su existencia en ninguna otra parte.
104) Lo que no existe ni en el cuerpo, ni fuera del cuerpo, ni en estado de mezcla, ni en estado aislado, no existe: por lo tanto, las criaturas, por su propia naturaleza, se encuentran en el estado de nirvana absoluto.
105-106 a) Si el conocimiento [visual, etc.] es anterior a su objeto, ¿en qué se apoya para nacer? ¿En qué se apoya si es simultáneo o posterior a él?
106 b) Estas mismas consideraciones establecen que nada puede, en realidad, ser producido [: el efecto no puede ser anterior, simultáneo ni posterior a la causa].
107) «Pero si las apariencias son irreales, es falso que haya dos verdades [y todo el edificio de la vida espiritual, construido sobre la verdad aparente, se derrumba]; o bien [usted dirá que la realidad, vacía en sí misma, tomada como objeto por el intelecto, que es ilusión, reviste el aspecto llamado “aparente”: se seguirá que], siendo la ilusión “apariencia” creada por otra ilusión, “intelecto”, la criatura no puede alcanzar el nirvana».
108) [Existimos por la ilusión que tenemos de existir, pero] el ser liberado no existe por una ilusión propia: que sea objeto del pensamiento ilusorio de otro ser no hace que exista ni siquiera desde el punto de vista de las apariencias. — Existe aparentemente lo que está determinado por las causas; lo que no es producido por las causas no existe con existencia aparente.
109) [«Pero si, en realidad, ninguna cosa es producida, si el conocimiento y su objeto carecen de existencia verdadera, ¿qué hay que pensar tanto del examen crítico que usted lleva a cabo aquí como de usted mismo?»] — La mente que supone y la cosa supuesta existen en razón la una de la otra. Todo examen crítico, cualquiera que sea, se apoya en estos dos datos tal como se admiten en el mundo [, y no en la verdad verdadera].
107) «Pero si las apariencias son irreales, es falso que haya dos verdades [y todo el edificio de la vida espiritual, construido sobre la verdad aparente, se derrumba]; o bien [usted dirá que la realidad, vacía en sí misma, tomada como objeto por el intelecto, que es ilusión, reviste el aspecto llamado “aparente”: se seguirá que], siendo la ilusión “apariencia” creada por otra ilusión, “intelecto”, la criatura no puede alcanzar el nirvana».
108) [Existimos por la ilusión que tenemos de existir, pero] el ser liberado no existe por una ilusión propia: que sea objeto del pensamiento ilusorio de otro ser no hace que exista ni siquiera desde el punto de vista de las apariencias. — Existe aparentemente lo que está determinado por las causas; lo que no es producido por las causas no existe con existencia aparente.
109) [«Pero si, en realidad, ninguna cosa es producida, si el conocimiento y su objeto carecen de existencia verdadera, ¿qué hay que pensar tanto del examen crítico que usted lleva a cabo aquí como de usted mismo?»] — La mente que supone y la cosa supuesta existen en razón la una de la otra. Todo examen crítico, cualquiera que sea, se apoya en estos dos datos tal como se admiten en el mundo [, y no en la verdad verdadera].
110) « [Pero, dirán ustedes, este examen crítico, por pertenecer al ámbito de la verdad ilusoria, debe ser criticado a su vez] y, si se critica la crítica, no se podrá detener, pues la nueva crítica también deberá ser criticada».
111) [Se equivocan:] cuando se ha examinado críticamente lo que debe ser criticado [es decir, las nociones de conocimiento, etc., admitidas vulgarmente], ya no queda ningún punto de apoyo para el examen [, pues las nociones se disuelven]. El examen, por tanto, deja de producirse [, al igual que cualquier operación mental], y eso es el nirvāṇa.
112-113) En cuanto a quien admite la existencia verdadera del examen crítico y de la cosa examinada, su posición es desastrosa, pues, o bien reconoce la existencia del objeto en virtud del conocimiento, y entonces ¿cómo se establece la existencia del conocimiento?; o bien el conocimiento se establece en virtud del objeto, y entonces ¿cómo se establece la existencia del objeto?; o bien la existencia del objeto se establece mediante el conocimiento, y recíprocamente: en ese caso, ni lo uno ni lo otro quedan establecidos [, pues se da un círculo vicioso].
114) [Demos un ejemplo:] si no hay «padre» cuando no hay «hijo», ¿cómo podrá nacer el hijo? Ahora bien, no hay padre en ausencia de hijo. Por consiguiente, ni uno ni otro existen.
111) [Se equivocan:] cuando se ha examinado críticamente lo que debe ser criticado [es decir, las nociones de conocimiento, etc., admitidas vulgarmente], ya no queda ningún punto de apoyo para el examen [, pues las nociones se disuelven]. El examen, por tanto, deja de producirse [, al igual que cualquier operación mental], y eso es el nirvāṇa.
112-113) En cuanto a quien admite la existencia verdadera del examen crítico y de la cosa examinada, su posición es desastrosa, pues, o bien reconoce la existencia del objeto en virtud del conocimiento, y entonces ¿cómo se establece la existencia del conocimiento?; o bien el conocimiento se establece en virtud del objeto, y entonces ¿cómo se establece la existencia del objeto?; o bien la existencia del objeto se establece mediante el conocimiento, y recíprocamente: en ese caso, ni lo uno ni lo otro quedan establecidos [, pues se da un círculo vicioso].
114) [Demos un ejemplo:] si no hay «padre» cuando no hay «hijo», ¿cómo podrá nacer el hijo? Ahora bien, no hay padre en ausencia de hijo. Por consiguiente, ni uno ni otro existen.
115) « [Pero no decimos que el conocimiento y el objeto se produzcan el uno al otro.] Del mismo modo, decimos que el brote nace de la semilla y que la semilla es revelada, manifestada por el brote; del mismo modo, es posible concluir la existencia del objeto a partir del conocimiento producido por ese objeto».
116) De un brote se concluye la existencia de una semilla: pero esta conclusión no la extrae el brote, sino un [tercer] principio, a saber, el conocimiento [dotado de toda la información necesaria: existencia de brotes y semillas, relación de efecto a causa entre el brote y la semilla]; pero ¿cómo se conoce, [en ausencia de la conciencia de sí, demostrada inadmisible], la existencia del conocimiento a partir del cual se podría concluir la del objeto?
117) El mundo, por percepción directa [y por razonamiento], reconoce la existencia de causas de diversa naturaleza: la variedad de las distintas partes del loto procede de la variedad de la causa.
118) ¿Y cuál es el origen de la variedad de la causa? La variedad de la causa anterior, [y así sucesivamente hasta el infinito, sin que este regressus sea vicioso, puesto que el samsāra, o evolución del universo, no tuvo origen]. —¿Y mediante qué eficacia la causa da nacimiento a tal o cual efecto? Mediante la eficacia de la causa anterior.
116) De un brote se concluye la existencia de una semilla: pero esta conclusión no la extrae el brote, sino un [tercer] principio, a saber, el conocimiento [dotado de toda la información necesaria: existencia de brotes y semillas, relación de efecto a causa entre el brote y la semilla]; pero ¿cómo se conoce, [en ausencia de la conciencia de sí, demostrada inadmisible], la existencia del conocimiento a partir del cual se podría concluir la del objeto?
117) El mundo, por percepción directa [y por razonamiento], reconoce la existencia de causas de diversa naturaleza: la variedad de las distintas partes del loto procede de la variedad de la causa.
118) ¿Y cuál es el origen de la variedad de la causa? La variedad de la causa anterior, [y así sucesivamente hasta el infinito, sin que este regressus sea vicioso, puesto que el samsāra, o evolución del universo, no tuvo origen]. —¿Y mediante qué eficacia la causa da nacimiento a tal o cual efecto? Mediante la eficacia de la causa anterior.
119) « Dios es la causa del mundo». — ¿A qué llaman Dios? ¿A los elementos? Entonces no vale la pena esforzarse tanto en probar la existencia de Dios por una cuestión de palabras.
Pero los elementos, la tierra, etc., son múltiples, impermanentes, carecen de [inteligencia y] actividad, no tienen nada de divino ni de venerable y son impuros: los elementos no son Dios. El espacio, desprovisto de actividad, no es Dios; tampoco lo es el Ātman, pues hemos visto que el Ātman no existe.
¿Dirán que Dios es demasiado grande para que podamos comprenderlo? Sus cualidades también sobrepasarán el pensamiento, y ¿cómo atribuirle la cualidad de autor del mundo?
Pero si Dios, por Su naturaleza, es incomprensible, Su obra es comprensible. —Sea, pero preguntaremos qué pudo haber deseado crear. ¿Sería el Brahman, el «yo» de las criaturas? Pero este es eterno. ¿Serían los elementos? Son eternos. ¿Se crearía Dios a Sí mismo? Es eterno. —Por otra parte, el conocimiento no es creado por Dios, pues siempre procede del objeto; el dolor y el placer proceden del acto. ¿Qué ha creado entonces Dios?
Si la causa está siempre activa y no comienza a actuar en ciertos momentos, ¿cómo podría comenzar el efecto? Ahora bien, después de cada caos, el universo vuelve a comenzar: por tanto, la causa no es un Dios eterno e inmutable.
Pero los elementos, la tierra, etc., son múltiples, impermanentes, carecen de [inteligencia y] actividad, no tienen nada de divino ni de venerable y son impuros: los elementos no son Dios. El espacio, desprovisto de actividad, no es Dios; tampoco lo es el Ātman, pues hemos visto que el Ātman no existe.
¿Dirán que Dios es demasiado grande para que podamos comprenderlo? Sus cualidades también sobrepasarán el pensamiento, y ¿cómo atribuirle la cualidad de autor del mundo?
Pero si Dios, por Su naturaleza, es incomprensible, Su obra es comprensible. —Sea, pero preguntaremos qué pudo haber deseado crear. ¿Sería el Brahman, el «yo» de las criaturas? Pero este es eterno. ¿Serían los elementos? Son eternos. ¿Se crearía Dios a Sí mismo? Es eterno. —Por otra parte, el conocimiento no es creado por Dios, pues siempre procede del objeto; el dolor y el placer proceden del acto. ¿Qué ha creado entonces Dios?
Si la causa está siempre activa y no comienza a actuar en ciertos momentos, ¿cómo podría comenzar el efecto? Ahora bien, después de cada caos, el universo vuelve a comenzar: por tanto, la causa no es un Dios eterno e inmutable.
¿Por qué Dios no realiza en todo momento la creación, la conservación y la destrucción del universo? Aparentemente, no tiene que tener en cuenta a nadie más que a Él mismo, pues no tiene a nadie más que Él mismo no haya creado. ¿Qué espera, pues, para actuar?
¿Debe tener en cuenta el conjunto de las condiciones, como el alfarero necesita la arcilla, etc., para hacer una vasija? Entonces Dios no es la causa de la que usted hablaba. No es dueño de abstenerse de actuar cuando se reúne el conjunto de las condiciones; no es dueño de actuar cuando ese conjunto falta.
Si Dios actúa sin desearlo, es evidente que está sometido a otro; si actúa deseándolo, está sometido al deseo. Por tanto, si actúa, no es soberano.
Más arriba refutamos a los Mīmāṃsakas y a los demás filósofos que afirman la eternidad de los átomos.
Los Sāṁkhyas afirman que la causa eterna del mundo es el pradhāna, o la Naturaleza, es decir, las tres «cualidades», bondad, pasión y oscuridad, en estado de equilibrio. El mundo no es otra cosa que estas tres cualidades en estado de desequilibrio.
Ahora bien, es inadmisible que el pradhāna, siendo uno, tenga una naturaleza triple; por consiguiente, no existe. —«De acuerdo», se dirá, «pero las cualidades existen por sí mismas». —No, pues, tomadas una por una, son triples. En efecto, ustedes dicen que todo está formado por las tres «cualidades»: por tanto, cada cualidad posee, además de su propia naturaleza, la de las otras dos.
¿Debe tener en cuenta el conjunto de las condiciones, como el alfarero necesita la arcilla, etc., para hacer una vasija? Entonces Dios no es la causa de la que usted hablaba. No es dueño de abstenerse de actuar cuando se reúne el conjunto de las condiciones; no es dueño de actuar cuando ese conjunto falta.
Si Dios actúa sin desearlo, es evidente que está sometido a otro; si actúa deseándolo, está sometido al deseo. Por tanto, si actúa, no es soberano.
Más arriba refutamos a los Mīmāṃsakas y a los demás filósofos que afirman la eternidad de los átomos.
Los Sāṁkhyas afirman que la causa eterna del mundo es el pradhāna, o la Naturaleza, es decir, las tres «cualidades», bondad, pasión y oscuridad, en estado de equilibrio. El mundo no es otra cosa que estas tres cualidades en estado de desequilibrio.
Ahora bien, es inadmisible que el pradhāna, siendo uno, tenga una naturaleza triple; por consiguiente, no existe. —«De acuerdo», se dirá, «pero las cualidades existen por sí mismas». —No, pues, tomadas una por una, son triples. En efecto, ustedes dicen que todo está formado por las tres «cualidades»: por tanto, cada cualidad posee, además de su propia naturaleza, la de las otras dos.
Si las «cualidades» no existen, tampoco existen el sonido, el contacto, etc.
Además, es absurdo suponer que el placer, etc., forma parte de la naturaleza de las vestiduras, que carecen de pensamiento. —¿Dirá usted que las vestiduras tienen por naturaleza el placer porque lo producen, y no porque sean placer en sí mismas? —Hemos demostrado que las cosas son ilusorias. Y, además, para usted, partidario del Sāṃkhya, la causa es el placer, etc., y no las vestiduras, etc.
Ahora bien, se constata lo contrario: hay placer debido a las vestiduras, etc.; no hay placer en ausencia de la vestidura.
En cuanto a la eternidad, a la inmutabilidad que usted atribuye al placer, etc., que es la esencia de las «cualidades» de bondad, etc., no existe. Si el placer existiera siempre en estado manifiesto, siempre se lo percibiría. ¿Dirá usted que pasa al estado sutil, que vuelve del «acto» a la «potencia»? ¿Cómo puede ser sucesivamente manifiesto y sutil?
Si, abandonando el estado manifiesto, se vuelve sutil, la sutileza y la manifestación son transitorias: y usted se ve obligado a admitir que sus veinticinco principios lo son en igual medida: si el placer manifiesto no es distinto del placer, queda claro que el placer es transitorio.
Además, es absurdo suponer que el placer, etc., forma parte de la naturaleza de las vestiduras, que carecen de pensamiento. —¿Dirá usted que las vestiduras tienen por naturaleza el placer porque lo producen, y no porque sean placer en sí mismas? —Hemos demostrado que las cosas son ilusorias. Y, además, para usted, partidario del Sāṃkhya, la causa es el placer, etc., y no las vestiduras, etc.
Ahora bien, se constata lo contrario: hay placer debido a las vestiduras, etc.; no hay placer en ausencia de la vestidura.
En cuanto a la eternidad, a la inmutabilidad que usted atribuye al placer, etc., que es la esencia de las «cualidades» de bondad, etc., no existe. Si el placer existiera siempre en estado manifiesto, siempre se lo percibiría. ¿Dirá usted que pasa al estado sutil, que vuelve del «acto» a la «potencia»? ¿Cómo puede ser sucesivamente manifiesto y sutil?
Si, abandonando el estado manifiesto, se vuelve sutil, la sutileza y la manifestación son transitorias: y usted se ve obligado a admitir que sus veinticinco principios lo son en igual medida: si el placer manifiesto no es distinto del placer, queda claro que el placer es transitorio.
Pero se dirá: «¡Es imposible que algo inexistente llegue a nacer, precisamente porque no existe!». —¡Muy bien!, aunque a regañadientes, usted debe admitir el nacimiento de la manifestación inexistente. [¿Y por qué no sucedería lo mismo con el resto?]
Si, como usted sostiene, el efecto reside en la causa, cuando se come arroz se come excremento; en lugar de ropa, se puede comprar semilla de algodón y cubrirse con ella.
«Pero —se dirá—, aunque el efecto esté en la causa, los hombres del mundo no lo ven por ilusión». —Sea; pero parece que usted mismo, que conoce la verdad, se conduce como la gente del mundo. [¡Usted come arroz! ¡No se viste con semilla de algodón!]
Además, no solo el filósofo, sino también el hombre común posee esa facultad de conocimiento [por la cual se sabe que «el efecto está en la causa»]; entonces, ¿por qué el hombre común no ve [las cosas tal como son]? —¿Se dirá que la manera en que ve el hombre común no es autorizada? De ello resulta que las cosas llamadas manifiestas [y que se conocen por medios de conocimiento, percepción, etc.] no existen. [Y esta es precisamente nuestra tesis, la de nosotros, los Mâdhyamikas, que negamos la validez de los medios de conocimiento.]
Si, como usted sostiene, el efecto reside en la causa, cuando se come arroz se come excremento; en lugar de ropa, se puede comprar semilla de algodón y cubrirse con ella.
«Pero —se dirá—, aunque el efecto esté en la causa, los hombres del mundo no lo ven por ilusión». —Sea; pero parece que usted mismo, que conoce la verdad, se conduce como la gente del mundo. [¡Usted come arroz! ¡No se viste con semilla de algodón!]
Además, no solo el filósofo, sino también el hombre común posee esa facultad de conocimiento [por la cual se sabe que «el efecto está en la causa»]; entonces, ¿por qué el hombre común no ve [las cosas tal como son]? —¿Se dirá que la manera en que ve el hombre común no es autorizada? De ello resulta que las cosas llamadas manifiestas [y que se conocen por medios de conocimiento, percepción, etc.] no existen. [Y esta es precisamente nuestra tesis, la de nosotros, los Mâdhyamikas, que negamos la validez de los medios de conocimiento.]
«Pero —se dirá—, si los medios de conocimiento no son, [en realidad], medios de conocimiento, resulta que el conocimiento obtenido mediante esos medios es falso: por tanto, es falso, desde el punto de vista de la verdad absoluta, que todas las cosas estén vacías».
Cuando no se tienen en cuenta las cosas a las que se atribuye falsamente la existencia, tampoco se concibe su inexistencia: la inexistencia de la cosa «falsa» [es decir, carente de naturaleza propia] es evidentemente falsa.
Supongamos que se sueña con la muerte de un hijo: la idea de la inexistencia [o de la muerte] del hijo —que es una idea falsa— detiene la idea de la existencia del hijo, idea igualmente falsa.
El examen crítico demuestra que nada existe sin causa; que nada se encuentra existiendo en las causas, tomadas ya sea por separado o en conjunto; que nada llega de un lugar o de un tiempo a otro lugar o tiempo; que nada permanece idéntico a sí mismo; que nada se traslada a otro sitio. ¿En qué difieren, pues, de una magia las cosas que los necios tienen por verdaderas?
Tanto si se trata de la cosa creada por el poder mágico como de la cosa creada por las causas, ¡tómense la molestia de buscar de dónde viene y adónde va!
Cuando no se tienen en cuenta las cosas a las que se atribuye falsamente la existencia, tampoco se concibe su inexistencia: la inexistencia de la cosa «falsa» [es decir, carente de naturaleza propia] es evidentemente falsa.
Supongamos que se sueña con la muerte de un hijo: la idea de la inexistencia [o de la muerte] del hijo —que es una idea falsa— detiene la idea de la existencia del hijo, idea igualmente falsa.
El examen crítico demuestra que nada existe sin causa; que nada se encuentra existiendo en las causas, tomadas ya sea por separado o en conjunto; que nada llega de un lugar o de un tiempo a otro lugar o tiempo; que nada permanece idéntico a sí mismo; que nada se traslada a otro sitio. ¿En qué difieren, pues, de una magia las cosas que los necios tienen por verdaderas?
Tanto si se trata de la cosa creada por el poder mágico como de la cosa creada por las causas, ¡tómense la molestia de buscar de dónde viene y adónde va!
Lo que aparece por la concurrencia de elementos ajenos y no aparece por falta de esa concurrencia no es más que un reflejo, una cosa artificial desprovista de toda realidad.
La cosa que existe no necesita causas; la cosa que no existe no necesita causas, pues miles de millones de causas no podrían modificar lo inexistente.
«No se trata —se dirá— de modificar lo inexistente, sino solo de darle existencia». —¿Cómo lo que se encuentra en estado de inexistencia llegaría a ser existente? ¿Y qué puede llegar a existir, sino lo inexistente?
Primero, se dirá, por la presencia de la inexistencia, la cosa no existe; más tarde, por la desaparición de la inexistencia, la cosa existe. —Si la existencia no existe en el tiempo de la inexistencia, nunca habrá existencia, pues la inexistencia no desaparecerá mientras la existencia no haya nacido; por otra parte, mientras la inexistencia no haya desaparecido, la existencia no podrá comenzar.
Del mismo modo, la cosa no puede pasar a la inexistencia: de ello se seguiría que una misma cosa posee la doble naturaleza de existencia y no existencia.
Por lo tanto, nunca hay ni aniquilación ni existencia: todo este universo está libre tanto del nacimiento como de la destrucción; los destinos sucesivos de las criaturas son ilusorios como los sueños, vacíos como el tallo del banano. No hay ninguna diferencia real entre las criaturas liberadas y las que transmigran.
La cosa que existe no necesita causas; la cosa que no existe no necesita causas, pues miles de millones de causas no podrían modificar lo inexistente.
«No se trata —se dirá— de modificar lo inexistente, sino solo de darle existencia». —¿Cómo lo que se encuentra en estado de inexistencia llegaría a ser existente? ¿Y qué puede llegar a existir, sino lo inexistente?
Primero, se dirá, por la presencia de la inexistencia, la cosa no existe; más tarde, por la desaparición de la inexistencia, la cosa existe. —Si la existencia no existe en el tiempo de la inexistencia, nunca habrá existencia, pues la inexistencia no desaparecerá mientras la existencia no haya nacido; por otra parte, mientras la inexistencia no haya desaparecido, la existencia no podrá comenzar.
Del mismo modo, la cosa no puede pasar a la inexistencia: de ello se seguiría que una misma cosa posee la doble naturaleza de existencia y no existencia.
Por lo tanto, nunca hay ni aniquilación ni existencia: todo este universo está libre tanto del nacimiento como de la destrucción; los destinos sucesivos de las criaturas son ilusorios como los sueños, vacíos como el tallo del banano. No hay ninguna diferencia real entre las criaturas liberadas y las que transmigran.
Las cosas están vacías: nada puede adquirirse ni robarse, nadie puede ser honrado o despreciado por nadie; el placer, el sufrimiento, lo agradable y lo desagradable son ficciones vanas, y por mucho que se busque, no se encuentra la codicia en ninguna parte.
Examinemos el mundo de los seres vivos: ¿qué son las criaturas? ¿Quién muere? ¿Quién renace? ¿Quién ha vivido? ¿Quién es pariente o amigo?
Tratemos, pues, oh hermanos míos en la ignorancia, de comprender que todo está vacío como el espacio: nos irritamos por disputas vanas, nos regocijamos en fiestas vacías; buscando nuestro propio placer, pasamos penosamente, en el pecado, una vida llena de penas, esfuerzos y desesperación; nos atormentamos, nos mutilamos unos a otros; después de la muerte, caemos en los largos tormentos del infierno, agravados por las costumbres de felicidad acumuladas en destinos favorables.
Las existencias son océanos de dolor, incomparables, terribles, sin orillas; a esto se suman fuerzas débiles y una vida corta, una vida que se pasa inútilmente buscando alimento y salud en medio del hambre, la enfermedad, la fatiga, el sueño, las penas o los obstáculos, en medio de los locos: es casi imposible adquirir el discernimiento de lo útil y lo perjudicial, intentar poner fin al hábito arraigado de la distracción.
Examinemos el mundo de los seres vivos: ¿qué son las criaturas? ¿Quién muere? ¿Quién renace? ¿Quién ha vivido? ¿Quién es pariente o amigo?
Tratemos, pues, oh hermanos míos en la ignorancia, de comprender que todo está vacío como el espacio: nos irritamos por disputas vanas, nos regocijamos en fiestas vacías; buscando nuestro propio placer, pasamos penosamente, en el pecado, una vida llena de penas, esfuerzos y desesperación; nos atormentamos, nos mutilamos unos a otros; después de la muerte, caemos en los largos tormentos del infierno, agravados por las costumbres de felicidad acumuladas en destinos favorables.
Las existencias son océanos de dolor, incomparables, terribles, sin orillas; a esto se suman fuerzas débiles y una vida corta, una vida que se pasa inútilmente buscando alimento y salud en medio del hambre, la enfermedad, la fatiga, el sueño, las penas o los obstáculos, en medio de los locos: es casi imposible adquirir el discernimiento de lo útil y lo perjudicial, intentar poner fin al hábito arraigado de la distracción.
A lo largo de las existencias, Mâra, sin descanso, hace cuanto puede para precipitarnos en los infiernos. [Si obtenemos una existencia humana], los malos caminos son numerosos; el espíritu de incredulidad es casi invencible. — Y [una vez perdida esta existencia], será imposible, o casi imposible, obtener de nuevo un nacimiento humano en su perfección, obtener la aparición de un Buddha, detener el torrente de las pasiones. — ¡Ay! ¡Qué sucesión de sufrimientos!
¡Ay! ¡Cuánto hay que compadecer a esos desdichados que corren tan gran peligro, arrastrados por las olas del sufrimiento, y que ni siquiera ven su lamentable situación!
Como locos que, al salir del agua y tener frío, se precipitaran al fuego, y repitieran sin fin esta escena.
En medio de un peligro extremo, se creen a salvo: viven como si fueran inmortales y siempre jóvenes. Pero he aquí que llegan terribles calamidades, con la muerte a la cabeza.
Aspiro al momento en que podré, mediante lluvias de felicidad surgidas de la nube de mis méritos, refrescar y apaciguar a los desdichados atormentados por el fuego del sufrimiento.
¡Y bendito sea el día en que podré, apoyándome en la verdad aparente, enseñar la vacuidad a quienes creen en la realidad de las cosas, y enseñar con respeto las virtudes del mérito, libres de toda noción de realidad!
¡Ay! ¡Cuánto hay que compadecer a esos desdichados que corren tan gran peligro, arrastrados por las olas del sufrimiento, y que ni siquiera ven su lamentable situación!
Como locos que, al salir del agua y tener frío, se precipitaran al fuego, y repitieran sin fin esta escena.
En medio de un peligro extremo, se creen a salvo: viven como si fueran inmortales y siempre jóvenes. Pero he aquí que llegan terribles calamidades, con la muerte a la cabeza.
Aspiro al momento en que podré, mediante lluvias de felicidad surgidas de la nube de mis méritos, refrescar y apaciguar a los desdichados atormentados por el fuego del sufrimiento.
¡Y bendito sea el día en que podré, apoyándome en la verdad aparente, enseñar la vacuidad a quienes creen en la realidad de las cosas, y enseñar con respeto las virtudes del mérito, libres de toda noción de realidad!
Tenía la intención de publicar la traducción del décimo capítulo del Bodhicaryâvatâra: «Aplicación del mérito [adquirido por la composición de la presente obra al bienestar y la salvación de los seres]», notable sobre todo por las invocaciones a Vajrapâni, a Mañjughoṣa y a Mañjuśrî, pero bastante pobre desde el punto de vista filosófico. Todos los manuscritos conocidos del texto contienen este capítulo; lo mismo ocurre con la versión tibetana (Tandjour, Mdo XXVI). Además, un resumen de nuestro tratado (Bodhicaryâvatârapiṇḍârtha) de cierto Dharmapâla (o Rakṣita) cita su primera estrofa (Mdo XXVII, fol. 213). Sin embargo, por una parte, la tradición recogida por Târanâtha, el historiador tibetano del budismo, establece que en la Comunidad existían dudas sobre la autenticidad de este capítulo y, por otra, el más notable de los comentaristas, Prajñâkaramati, que nos sirvió de guía, aunque conocía la existencia del décimo capítulo, no se ocupó de comentarlo. Otros intérpretes o glosadores, Kâla (? Nag-po-pa), Kalyânadeva (Dge-ba-lha), Vairocana, Çîla y Vibhûticandra, no imitaron esta reserva.