No están libres de la ignorancia que necesariamente produce la codicia; no están libres de la codicia, de una codicia no pasional, lo admitimos; pues la codicia puede ser no pasional, al igual que la ignorancia.
Además, la sensación afectiva causa la codicia; pero sus santos no están libres de sensación: [por lo tanto, la visión de la verdad no basta para destruir las pasiones].
Del mismo modo, el nirvana es imposible sin la visión de la vacuidad, pues mientras el pensamiento admita un objeto, es necesario que se apoye en las Nobles Verdades, en sus frutos, en el nirvana mismo: por lo tanto, no está liberado del renacimiento.
Sin la vacuidad, el pensamiento permanece ligado al objeto del conocimiento y, por consiguiente, aunque se interrumpa por un momento, está condenado a renacer: es el caso del éxtasis llamado inconsciente, del éxtasis de la destrucción; es el caso de los dioses inconscientes, etc. Por lo tanto, hay que cultivar la vacuidad.
[«Pero, se dirá, ¿conduce su Gran Vehículo al nirvana?»] — Evitando, gracias a la vacuidad, el apego producido por el pensamiento de la eternidad y el terror causado por el pensamiento de la aniquilación, si el Bodhisattva permanece en la existencia, es por una locura de compasión, es para salvar a las criaturas miserables. Tal es el fruto de la vacuidad.
Además, la sensación afectiva causa la codicia; pero sus santos no están libres de sensación: [por lo tanto, la visión de la verdad no basta para destruir las pasiones].
Del mismo modo, el nirvana es imposible sin la visión de la vacuidad, pues mientras el pensamiento admita un objeto, es necesario que se apoye en las Nobles Verdades, en sus frutos, en el nirvana mismo: por lo tanto, no está liberado del renacimiento.
Sin la vacuidad, el pensamiento permanece ligado al objeto del conocimiento y, por consiguiente, aunque se interrumpa por un momento, está condenado a renacer: es el caso del éxtasis llamado inconsciente, del éxtasis de la destrucción; es el caso de los dioses inconscientes, etc. Por lo tanto, hay que cultivar la vacuidad.
[«Pero, se dirá, ¿conduce su Gran Vehículo al nirvana?»] — Evitando, gracias a la vacuidad, el apego producido por el pensamiento de la eternidad y el terror causado por el pensamiento de la aniquilación, si el Bodhisattva permanece en la existencia, es por una locura de compasión, es para salvar a las criaturas miserables. Tal es el fruto de la vacuidad.
[También se puede entender:] «De acuerdo, la creencia en la realidad de las cosas produce apego a la existencia, causa del renacimiento; pero la doctrina de la vacuidad produce el mismo resultado: por temor a la aniquilación, las desdichadas criaturas, debido a su ignorancia, no obtienen la liberación y permanecen en las existencias del samsara».
Esta objeción contra la vacuidad no está fundada; por lo tanto, hay que cultivar la vacuidad.
En efecto, la vacuidad es la causa que destruye la doble oscuridad, la oscuridad creada por la pasión y por el conocimiento. Si usted desea la Omnisciencia, apresúrese a cultivar la vacuidad.
[Usted dice que la idea de vacuidad da miedo y, de ese modo, obstaculiza la liberación: quizá sea cierto al principio, pero no cuando se reflexiona.] Es natural tener miedo de lo que causa dolor; pero la vacuidad alivia el dolor: ¿cómo podría dar miedo?
También es natural tener miedo de lo que es temible, e incluso de lo que no lo es, mientras se cree en la realidad del yo; pero cuando se sabe, por medio de la doctrina de la vacuidad, que el yo no es nada, ¿quién podría tener miedo, puesto que no hay yo?
Ni los dientes, ni las uñas, ni los huesos, ni la sangre, ni el moco, ni la flema, ni el pus, ni la saliva, ni la grasa, ni el sudor, ni la linfa, ni las vísceras, ni los
Esta objeción contra la vacuidad no está fundada; por lo tanto, hay que cultivar la vacuidad.
En efecto, la vacuidad es la causa que destruye la doble oscuridad, la oscuridad creada por la pasión y por el conocimiento. Si usted desea la Omnisciencia, apresúrese a cultivar la vacuidad.
[Usted dice que la idea de vacuidad da miedo y, de ese modo, obstaculiza la liberación: quizá sea cierto al principio, pero no cuando se reflexiona.] Es natural tener miedo de lo que causa dolor; pero la vacuidad alivia el dolor: ¿cómo podría dar miedo?
También es natural tener miedo de lo que es temible, e incluso de lo que no lo es, mientras se cree en la realidad del yo; pero cuando se sabe, por medio de la doctrina de la vacuidad, que el yo no es nada, ¿quién podría tener miedo, puesto que no hay yo?
Ni los dientes, ni las uñas, ni los huesos, ni la sangre, ni el moco, ni la flema, ni el pus, ni la saliva, ni la grasa, ni el sudor, ni la linfa, ni las vísceras, ni los
Ni los intestinos, ni los excrementos, ni la orina, ni la carne, ni los músculos, ni el calor vital, ni el aliento, ni las nueve aberturas, ni los cinco conocimientos sensibles, ni el conocimiento intelectual son el yo.
61) En efecto, si el conocimiento auditivo fuera el yo, el sonido se percibiría siempre, puesto que se dice que el yo es eterno. Si usted dice que el conocimiento auditivo es permanente, pero que a veces carece de su objeto, ¿qué conoce cuando no tiene objeto, para que lo defina como conocimiento?
62) Si lo que no conoce es «conocimiento», un trozo de madera será «conocimiento». Está demostrado que no puede haber conocimiento sin un objeto relacionado con ese conocimiento.
63) [Además, si el «yo» es, por naturaleza, conocimiento auditivo, no puede ser conocimiento visual:] si el mismo [«yo», que conoce el sonido,] conoce también el color, ¿cómo es que no oye [el sonido] en el momento [en que ve el color]? —«Porque», se dirá, «en ese momento el sonido no está relacionado con él». —Pero entonces el yo no es conocimiento auditivo.
64) El principio cuya naturaleza es percibir el sonido, ¿cómo podría percibir el color? Lo que no está compuesto de partes, como se define al yo, no puede tener dos naturalezas. Sin duda, el mismo hombre es padre [de su hijo] e hijo [de su padre]; pero esta doble naturaleza se le atribuye por imaginación; no es real.
61) En efecto, si el conocimiento auditivo fuera el yo, el sonido se percibiría siempre, puesto que se dice que el yo es eterno. Si usted dice que el conocimiento auditivo es permanente, pero que a veces carece de su objeto, ¿qué conoce cuando no tiene objeto, para que lo defina como conocimiento?
62) Si lo que no conoce es «conocimiento», un trozo de madera será «conocimiento». Está demostrado que no puede haber conocimiento sin un objeto relacionado con ese conocimiento.
63) [Además, si el «yo» es, por naturaleza, conocimiento auditivo, no puede ser conocimiento visual:] si el mismo [«yo», que conoce el sonido,] conoce también el color, ¿cómo es que no oye [el sonido] en el momento [en que ve el color]? —«Porque», se dirá, «en ese momento el sonido no está relacionado con él». —Pero entonces el yo no es conocimiento auditivo.
64) El principio cuya naturaleza es percibir el sonido, ¿cómo podría percibir el color? Lo que no está compuesto de partes, como se define al yo, no puede tener dos naturalezas. Sin duda, el mismo hombre es padre [de su hijo] e hijo [de su padre]; pero esta doble naturaleza se le atribuye por imaginación; no es real.
65 a) Ustedes mismos, partidarios de la doctrina del Sâmkhya, niegan la realidad de todas las designaciones particulares, pues, según ustedes, lo que existe realmente son las tres «cualidades»: bondad, pasión y oscuridad. Por tanto, en realidad no hay ni padre ni hijo.
65 b-66 a) Cuando el «yo» está ocupado en conocer el sonido, [su naturaleza de «conocimiento visual»] no es perceptible; [sin embargo, ustedes dicen que existe,] y es gracias a esta segunda naturaleza [que conoce el color en otros momentos]: de ello se sigue que el yo es semejante a un actor [que se pone distintos disfraces] y que no es eterno.
66 b) [«Pero», se dirá, «el ser —ya sea el actor o el yo— sigue siendo el mismo; son las esencias o los modos de ser los que nacen, desaparecen y se renuevan».] — ¡Singular unidad, la de un ser idéntico a sí mismo que adquiere nuevas esencias!
67 a) [«Pero las esencias del ser idéntico no son todas sus esencias en el mismo sentido;] algunas son irreales». — ¡Díganos, entonces, cuál es su esencia verdadera, su esencia propia!
67 b) ¿Es la cualidad de conocer en general? De ello se sigue que todos los seres humanos son una sola y misma cosa.
68 a) Y [del mismo modo, si se distingue entre la esencia verdadera y las esencias adventicias], los seres dotados de inteligencia y los que no están dotados de ella serán considerados idénticos, pues comparten la existencia.
65 b-66 a) Cuando el «yo» está ocupado en conocer el sonido, [su naturaleza de «conocimiento visual»] no es perceptible; [sin embargo, ustedes dicen que existe,] y es gracias a esta segunda naturaleza [que conoce el color en otros momentos]: de ello se sigue que el yo es semejante a un actor [que se pone distintos disfraces] y que no es eterno.
66 b) [«Pero», se dirá, «el ser —ya sea el actor o el yo— sigue siendo el mismo; son las esencias o los modos de ser los que nacen, desaparecen y se renuevan».] — ¡Singular unidad, la de un ser idéntico a sí mismo que adquiere nuevas esencias!
67 a) [«Pero las esencias del ser idéntico no son todas sus esencias en el mismo sentido;] algunas son irreales». — ¡Díganos, entonces, cuál es su esencia verdadera, su esencia propia!
67 b) ¿Es la cualidad de conocer en general? De ello se sigue que todos los seres humanos son una sola y misma cosa.
68 a) Y [del mismo modo, si se distingue entre la esencia verdadera y las esencias adventicias], los seres dotados de inteligencia y los que no están dotados de ella serán considerados idénticos, pues comparten la existencia.
68 b) [En vano se dirá que hay semejanza, pero no identidad, entre los hombres, entre los seres inteligentes y los no inteligentes.] Cuando se declaran irreales las diferencias específicas —[atribuyendo al yo la naturaleza de «conocimiento» en general, en vez de distinguir el conocimiento auditivo, visual, etc.]—, ¿en qué se fundará la noción de semejanza?
69) El yo no está privado de inteligencia, pues lo que está privado de inteligencia, por ejemplo, un trozo de tela, no es el yo. —¿Se dirá que el yo es inteligente en virtud de su unión con un elemento llamado «inteligencia»? De ello se sigue que el yo queda destruido en cuanto se ve privado del conocimiento.
70) [Se rechaza esta conclusión diciendo que el yo, esté unido o no al elemento «inteligencia», sigue siendo lo que es.] Pero si el yo permanece inmutable, ¿qué consecuencias tiene para él su unión con la «inteligencia»? Ninguna, y, lógicamente, habría que atribuir la cualidad de yo al espacio, que también carece de conocimiento y actividad.
«Pero —se dirá—, la relación entre el acto y su retribución es inadmisible si no existe un “yo” permanente, autor del acto y que disfruta del fruto. Suponiendo que el autor del acto pereciera, ¿a quién le correspondería el fruto?»
Nuestro adversario está de acuerdo con nosotros en que el acto y el fruto no tienen el mismo soporte: el acto lo realiza el cuerpo de esta existencia, el fruto se disfruta en una vida futura.
69) El yo no está privado de inteligencia, pues lo que está privado de inteligencia, por ejemplo, un trozo de tela, no es el yo. —¿Se dirá que el yo es inteligente en virtud de su unión con un elemento llamado «inteligencia»? De ello se sigue que el yo queda destruido en cuanto se ve privado del conocimiento.
70) [Se rechaza esta conclusión diciendo que el yo, esté unido o no al elemento «inteligencia», sigue siendo lo que es.] Pero si el yo permanece inmutable, ¿qué consecuencias tiene para él su unión con la «inteligencia»? Ninguna, y, lógicamente, habría que atribuir la cualidad de yo al espacio, que también carece de conocimiento y actividad.
«Pero —se dirá—, la relación entre el acto y su retribución es inadmisible si no existe un “yo” permanente, autor del acto y que disfruta del fruto. Suponiendo que el autor del acto pereciera, ¿a quién le correspondería el fruto?»
Nuestro adversario está de acuerdo con nosotros en que el acto y el fruto no tienen el mismo soporte: el acto lo realiza el cuerpo de esta existencia, el fruto se disfruta en una vida futura.
Si, por otra parte, sostiene que la acción y la degustación del fruto presuponen la actividad del yo, se contradice: pues su «yo», por definición, está exento de actividad. La discusión es, por tanto, superflua.
«Pero, si no hay yo, se sigue que la acción perece para quien la realizó y que el fruto es disfrutado por alguien que no realizó la acción». En efecto, no se ve que quien realiza la acción y quien disfruta del fruto sean la misma persona: uno es quien muere y otro quien renace.
«Pero el Buddha enseñó formalmente la responsabilidad personal: “Tal persona realizó la acción; ¿quién otro disfrutará de su fruto?”. Por tanto, su doctrina es herética». Si el Buddha habló de un «autor de la acción» y de quien «disfruta del fruto», fue atribuyendo a la serie mental una unidad que no posee.
El pensamiento pasado y el pensamiento futuro no son el yo, pues no existen en el presente. ¿Será el pensamiento actual el yo? En ese caso, el yo deja de existir tan pronto como desaparece el pensamiento actual.
Así como el tallo del banano, reducido a sus partes, no existe como tal, del mismo modo el yo, objeto supuesto de la noción «yo», no es real para quien lo examina con sentido crítico.
«Pero, si no hay yo, se sigue que la acción perece para quien la realizó y que el fruto es disfrutado por alguien que no realizó la acción». En efecto, no se ve que quien realiza la acción y quien disfruta del fruto sean la misma persona: uno es quien muere y otro quien renace.
«Pero el Buddha enseñó formalmente la responsabilidad personal: “Tal persona realizó la acción; ¿quién otro disfrutará de su fruto?”. Por tanto, su doctrina es herética». Si el Buddha habló de un «autor de la acción» y de quien «disfruta del fruto», fue atribuyendo a la serie mental una unidad que no posee.
El pensamiento pasado y el pensamiento futuro no son el yo, pues no existen en el presente. ¿Será el pensamiento actual el yo? En ese caso, el yo deja de existir tan pronto como desaparece el pensamiento actual.
Así como el tallo del banano, reducido a sus partes, no existe como tal, del mismo modo el yo, objeto supuesto de la noción «yo», no es real para quien lo examina con sentido crítico.
«Pero, dirán ustedes, si los seres no existen, ¿cuál es entonces el objeto de la compasión del futuro Buddha?» — Es el ser, admitido como existente por una ilusión que se asume en vista del objetivo que se ha de alcanzar, es decir, el estado de Buddha.
«Pero, si los seres no existen, ¿quién puede tener un objetivo que alcanzar?» — Nadie, en efecto, y el esfuerzo en vista de la iluminación procede de la ilusión; pero, como tiene por efecto el apaciguamiento del dolor, la ilusión del objetivo no está prohibida.
«Pero, si ustedes admiten la ilusión del objetivo a pesar de su carácter erróneo, ¡admitan también la ilusión del yo!» — La ilusión del yo aumenta el sentimiento del yo, causa del dolor. Y como el sentimiento del yo no puede abolirse mientras dure la ilusión del yo, más vale cultivar la idea de la inexistencia del yo, que desaparecerá más tarde espontáneamente.
«Pero, se dirá, si el yo, tal como lo entienden los filósofos, no es el objeto, realmente existente, de la idea del yo, ¿no es acaso el cuerpo ese objeto?» — El cuerpo no es ni los pies, ni las piernas, ni los muslos, ni las caderas, ni el vientre, ni el pecho, ni los brazos, ni las manos, ni los costados, ni las axilas, ni los hombros, ni el cuello, ni la cabeza. ¿Dónde está el cuerpo entre todas estas partes del cuerpo?
«Pero, si los seres no existen, ¿quién puede tener un objetivo que alcanzar?» — Nadie, en efecto, y el esfuerzo en vista de la iluminación procede de la ilusión; pero, como tiene por efecto el apaciguamiento del dolor, la ilusión del objetivo no está prohibida.
«Pero, si ustedes admiten la ilusión del objetivo a pesar de su carácter erróneo, ¡admitan también la ilusión del yo!» — La ilusión del yo aumenta el sentimiento del yo, causa del dolor. Y como el sentimiento del yo no puede abolirse mientras dure la ilusión del yo, más vale cultivar la idea de la inexistencia del yo, que desaparecerá más tarde espontáneamente.
«Pero, se dirá, si el yo, tal como lo entienden los filósofos, no es el objeto, realmente existente, de la idea del yo, ¿no es acaso el cuerpo ese objeto?» — El cuerpo no es ni los pies, ni las piernas, ni los muslos, ni las caderas, ni el vientre, ni el pecho, ni los brazos, ni las manos, ni los costados, ni las axilas, ni los hombros, ni el cuello, ni la cabeza. ¿Dónde está el cuerpo entre todas estas partes del cuerpo?
« Ninguno de estos miembros, tomado por separado, es el cuerpo; el cuerpo los ocupa todos, como el todo ocupa sus partes». — Esta explicación no es satisfactoria. Que el cuerpo resida parcialmente en todos los miembros, que una parte del cuerpo se encuentre en cada miembro, es absurdo, pues se preguntará si el cuerpo se encuentra también parcialmente en cada una de sus partes, de donde se sigue un regressus ad infinitum; y, además, son los diversos miembros los que residen en los diversos miembros: y no dejan sitio en ellos para el cuerpo considerado como algo que posee partes.
Pero si, por el contrario, el cuerpo se encuentra entero en cada miembro, en las manos, etc., no solo persiste la objeción de que los miembros no dejan sitio al cuerpo, sino que, además, habrá tantos cuerpos como miembros.
83) El cuerpo, [presunto fundamento de la noción «yo»], no está dentro, [en los órganos o elementos internos, en un purusha activo]. No está fuera, pues ¿cómo residiría en sus miembros? No es distinto de sus miembros. ¿Cuál es, entonces, su modo de existencia?
84) Por lo tanto, el cuerpo no existe. Si se aplica la noción de cuerpo a las manos, etc., es por un error que determina cierta disposición [de los objetos en cuestión, las manos, etc.]: del mismo modo se toma un poste por un hombre.
Pero si, por el contrario, el cuerpo se encuentra entero en cada miembro, en las manos, etc., no solo persiste la objeción de que los miembros no dejan sitio al cuerpo, sino que, además, habrá tantos cuerpos como miembros.
83) El cuerpo, [presunto fundamento de la noción «yo»], no está dentro, [en los órganos o elementos internos, en un purusha activo]. No está fuera, pues ¿cómo residiría en sus miembros? No es distinto de sus miembros. ¿Cuál es, entonces, su modo de existencia?
84) Por lo tanto, el cuerpo no existe. Si se aplica la noción de cuerpo a las manos, etc., es por un error que determina cierta disposición [de los objetos en cuestión, las manos, etc.]: del mismo modo se toma un poste por un hombre.
85) Mientras actúa cierto conjunto de causas, se toma el cuerpo por un hombre [o una mujer: no es así cuando se encuentra en estado embrionario o después de la cremación]; del mismo modo, mientras actúa cierto conjunto de causas con respecto a los miembros, se ve en ellos un cuerpo.
86) [«Sea», se dirá, «no hay cuerpo, pero existen los miembros del cuerpo». — Error.] Del mismo modo [que el cuerpo], tampoco existe el pie, pues no es más que la suma de los dedos; el dedo no es más que la suma de las falanges; las falanges se dividen en sus partes.
87) Estas partes, a su vez, [no son reales, sino imaginadas, puesto que] se subdividen en átomos; en cuanto al átomo, no existe por sí mismo, pues se subdivide, dando frente a las seis direcciones cardinales; lo mismo sucede con las seis partes del átomo; [o, si] estas partes no tienen partes, están vacías como el espacio.
88) Por lo tanto, las cosas materiales no son más reales que una visión onírica. ¿A qué podría apegarse un hombre sensato? Y puesto que el cuerpo no existe, no hay ni hombre ni mujer.
89) Si la sensación dolorosa es algo real, ¿por qué no daña a quienes sienten placer? Si algo, un alimento sabroso o [sándalo], es agradable en sí mismo, ¿por qué el hombre triste o [atemorizado] no lo disfruta?
86) [«Sea», se dirá, «no hay cuerpo, pero existen los miembros del cuerpo». — Error.] Del mismo modo [que el cuerpo], tampoco existe el pie, pues no es más que la suma de los dedos; el dedo no es más que la suma de las falanges; las falanges se dividen en sus partes.
87) Estas partes, a su vez, [no son reales, sino imaginadas, puesto que] se subdividen en átomos; en cuanto al átomo, no existe por sí mismo, pues se subdivide, dando frente a las seis direcciones cardinales; lo mismo sucede con las seis partes del átomo; [o, si] estas partes no tienen partes, están vacías como el espacio.
88) Por lo tanto, las cosas materiales no son más reales que una visión onírica. ¿A qué podría apegarse un hombre sensato? Y puesto que el cuerpo no existe, no hay ni hombre ni mujer.
89) Si la sensación dolorosa es algo real, ¿por qué no daña a quienes sienten placer? Si algo, un alimento sabroso o [sándalo], es agradable en sí mismo, ¿por qué el hombre triste o [atemorizado] no lo disfruta?
90) Se dirá que el hombre no siente tal o cual sensación, dominada por una sensación más fuerte; pero ¿se puede llamar, en verdad, sensación a lo que no se siente?
91) Se dirá que la sensación dolorosa existe en estado sutil, pero que su «estado de manifestación» es suprimido [por una sensación agradable más enérgica]. Pero no se siente dolor en ningún grado cuando se siente placer. ¿Qué es, pues, la sensación dolorosa sutil? ¿Una segunda sensación, [más débil], pero enteramente placentera? Eso es placer en estado sutil, y no sufrimiento.
92) [«De acuerdo, la sensación dolorosa no siempre se siente; pero esto no prueba que sea una creación de la mente: solo sucede que sus causas no bastan para hacerla perceptible».] — Respondemos: si, según usted, ante la presencia de una causa de placer que la contradice, la sensación dolorosa no llega a manifestarse, ¿no admite usted con nosotros que la sensación no es más que asentimiento a una pura imaginación?
93 a) De ello se sigue que el examen que aquí llevamos a cabo es el antídoto eficaz contra la sensación, pues esta no es más que asentimiento de la mente.
93 b) Y lo que lo demuestra sobradamente es que los santos o Yoguis tienen como único alimento las meditaciones nacidas en el ámbito de los conceptos puros.
91) Se dirá que la sensación dolorosa existe en estado sutil, pero que su «estado de manifestación» es suprimido [por una sensación agradable más enérgica]. Pero no se siente dolor en ningún grado cuando se siente placer. ¿Qué es, pues, la sensación dolorosa sutil? ¿Una segunda sensación, [más débil], pero enteramente placentera? Eso es placer en estado sutil, y no sufrimiento.
92) [«De acuerdo, la sensación dolorosa no siempre se siente; pero esto no prueba que sea una creación de la mente: solo sucede que sus causas no bastan para hacerla perceptible».] — Respondemos: si, según usted, ante la presencia de una causa de placer que la contradice, la sensación dolorosa no llega a manifestarse, ¿no admite usted con nosotros que la sensación no es más que asentimiento a una pura imaginación?
93 a) De ello se sigue que el examen que aquí llevamos a cabo es el antídoto eficaz contra la sensación, pues esta no es más que asentimiento de la mente.
93 b) Y lo que lo demuestra sobradamente es que los santos o Yoguis tienen como único alimento las meditaciones nacidas en el ámbito de los conceptos puros.
94) Observemos, por otra parte, que la sensación no puede ser producida por la causa que se le atribuye, el contacto. Si los sentidos y el objeto están separados, ¿cómo pueden concurrir? Si no están separados, forman una unidad, y la concurrencia también es imposible.