Jnana-Yoga — La liberté de l’âme

La Katha Upanishad, que nous avons étudiée, fut écrite bien plus tard que celle que nous abordons à présent — la Chhândogya. La langue y est plus moderne et la pensée mieux organisée. Dans les Upanishads les plus anciennes, la langue est très archaïque, comme celle des hymnes des Vedas, et il faut parfois traverser tout un amas de détails superflus pour parvenir aux doctrines essentielles. La littérature rituelle dont je vous ai parlé, qui constitue la deuxième division des Vedas, a profondément marqué cette ancienne Upanishad, si bien que plus de la moitié en est encore consacrée aux rites.
Il y a cependant un grand avantage à étudier les Upanishads très anciennes. On peut, pour ainsi dire, suivre l’évolution historique des idées spirituelles. Dans les Upanishads plus récentes, les idées spirituelles ont été rassemblées et réunies en un même lieu ; ainsi, dans la Bhagavad Gitâ, par exemple, que nous pouvons peut-être considérer comme la dernière des Upanishads, on ne trouve pas la moindre trace de ces idées rituelles. La Gita est comme un bouquet composé des belles fleurs de vérités spirituelles recueillies dans les Upanishads. Mais dans la Gita, on ne peut étudier l’émergence des idées spirituelles ni les suivre jusqu’à leur source. Pour cela, comme beaucoup l’ont fait remarquer, il faut étudier les Vedas. La grande idée de sainteté attachée à ces livres les a préservés de toute altération mieux que n’importe quel autre livre au monde. Ils ont conservé les pensées les plus élevées comme les plus basses, l’essentiel comme le superflu ; les enseignements les plus édifiants côtoient les détails les plus simples, car personne n’a osé y toucher. Des commentateurs sont venus, ont tenté de les arranger et de tirer des choses anciennes de merveilleuses idées nouvelles ; ils ont essayé de découvrir des idées spirituelles jusque dans les énoncés les plus ordinaires, mais les textes sont demeurés intacts et, en cela, ils constituent la plus étonnante étude historique. Nous savons tous que les textes sacrés de chaque religion ont subi des changements pour répondre à la spiritualité croissante des époques ultérieures : un mot était changé ici, un autre ajouté là, et ainsi de suite. Cela n’a probablement pas été fait dans les textes védiques, ou, si cela est arrivé, les modifications sont presque imperceptibles. Nous avons donc cet immense avantage de pouvoir étudier les pensées dans leur sens originel, d’observer comment elles se sont développées, comment, à partir d’idées matérialistes, des idées spirituelles de plus en plus raffinées ont émergé, jusqu’à atteindre leur apogée dans le Vedanta. On y trouve également des descriptions de certaines anciennes coutumes et façons de vivre, mais elles apparaissent peu dans les Upanishads. La langue employée est particulière, concise et mnémotechnique.

Les auteurs de ces livres se contentaient simplement de noter ces lignes pour se remémorer certains faits qu’ils supposaient déjà bien connus. Dans un récit, peut-être, qu’ils rapportent, ils tiennent pour acquis qu’il est bien connu de tous ceux à qui ils s’adressent. Une grande difficulté surgit ainsi : nous connaissons à peine le sens véritable de l’une quelconque de ces histoires, car les traditions ont presque disparu et ce qu’il en reste a été très fortement exagéré. On leur a attribué de nombreuses interprétations nouvelles, si bien que, lorsqu’on les trouve dans les Purāṇas, elles sont déjà devenues des poèmes lyriques. Tout comme, en Occident, ce fait marquant apparaît dans l’évolution politique des peuples occidentaux : ils ne peuvent supporter un pouvoir absolu, cherchent sans cesse à empêcher qu’un seul homme ne règne sur eux et progressent peu à peu vers des idées démocratiques toujours plus élevées, vers des conceptions toujours plus hautes de la liberté physique ; de même, dans la métaphysique indienne, le développement de la vie spirituelle présente exactement le même phénomène. La multiplicité des dieux a cédé la place à un Dieu de l’univers, et, dans les Upanishads, une révolte s’élève même contre ce Dieu unique. Il était intolérable non seulement que de nombreux gouvernants de l’univers régissent leurs destinées, mais aussi qu’une seule personne gouverne cet univers. Voilà la première chose qui nous frappe. L’idée grandit et se développe jusqu’à atteindre son apogée. Dans presque toutes les Upanishads, nous voyons cet apogée survenir à la fin : le détrônement de ce Dieu de l’univers. La personnalité de Dieu disparaît ; l’impersonnalité apparaît. Dieu n’est plus une personne, ni un être humain, si magnifié et exagéré soit-il, qui gouverne cet univers : il est devenu un principe incarné en chaque être, immanent dans l’univers entier. Il serait illogique de passer du Dieu personnel à l’Impersonnel tout en laissant l’homme en tant que personne. L’homme personnel est donc déconstruit, et l’homme en tant que principe est établi. La personne n’est qu’un phénomène ; le principe se trouve derrière elle. Ainsi, des deux côtés simultanément, nous voyons les personnalités être déconstruites et l’on s’approcher des principes : le Dieu personnel s’approche de l’Impersonnel, l’homme personnel s’approche de l’Homme impersonnel. Viennent ensuite les étapes successives du rapprochement progressif des deux lignes qui avancent, celle du Dieu impersonnel et celle de l’Homme impersonnel. Les Upanishads exposent les étapes par lesquelles ces deux lignes finissent par se rejoindre, et le dernier mot de chaque Upanishad est : « Tu es Cela. » Il n’est qu’un seul Principe, éternellement bienheureux, et ce Principe se manifeste sous toute cette diversité.

Puis vinrent les philosophes. Le travail des Upanishads semble s’être achevé à ce point ; les philosophes en prirent alors le relais. Les Upanishads leur avaient fourni le cadre, et il leur restait à en compléter les détails. Dès lors, de nombreuses questions devaient naturellement se poser. Si l’on admet qu’il n’existe qu’un seul Principe impersonnel, qui se manifeste sous toutes ces formes multiples, comment se fait-il que l’Un devienne multiple ? C’est une autre façon de poser cette vieille question qui, sous sa forme rudimentaire, se présente au cœur humain comme une interrogation sur la cause du mal, et ainsi de suite. Pourquoi le mal existe-t-il dans le monde, et quelle en est la cause ? Mais la même question s’est maintenant affinée, abstraite. On ne demande plus, du point de vue des sens, pourquoi nous sommes malheureux, mais du point de vue de la philosophie : comment se fait-il que ce Principe unique devienne multiple ? Et la réponse, comme nous l’avons vu, la meilleure que l’Inde ait produite, est la théorie de Maya, selon laquelle il ne s’est pas réellement multiplié, qu’il n’a réellement rien perdu de sa nature véritable. La multiplicité n’est qu’apparente. L’homme n’est qu’apparemment une personne ; en réalité, il est l’Être impersonnel. Dieu n’est qu’apparemment une personne ; en réalité, Il est l’Être impersonnel.

Même dans cette réponse, il y a eu plusieurs étapes successives, et les philosophes ont eu des opinions diverses. Tous les philosophes indiens n’ont pas admis cette théorie de Māyā. La plupart d’entre eux ne l’ont probablement pas admise. Il y a des dualistes, adeptes d’une forme grossière de dualisme, qui ne permettraient même pas que la question soit posée, mais l’étoufferaient dans l’œuf. Ils disaient : « Vous n’avez pas le droit de poser une telle question, vous n’avez pas le droit de demander une explication ; c’est simplement la volonté de Dieu, et nous devons nous y soumettre tranquillement. L’âme humaine n’a aucune liberté. Tout est prédestiné : ce que nous ferons, ce que nous aurons, ce dont nous jouirons et ce que nous subirons ; et lorsque la souffrance survient, notre devoir est de la supporter patiemment ; si nous ne le faisons pas, nous serons punis d’autant plus sévèrement. Comment le savons-nous ? Parce que les Vedas le disent. » Et ainsi, ils ont leurs textes et leurs interprétations, qu’ils veulent imposer.

Il en est d’autres qui, sans admettre la théorie de la Māyā, se situent à mi-chemin.
Ils disent que toute cette création forme, pour ainsi dire, le corps de Dieu.
Dieu est l’Âme de toutes les âmes et de toute la nature. Dans le cas des
âmes individuelles, leur contraction résulte des mauvaises actions. Lorsqu’un homme
commet une mauvaise action, son âme commence à se contracter, sa puissance diminue
et continue de décroître, jusqu’à ce qu’il accomplisse de bonnes actions, auquel cas
elle se dilate de nouveau. Une idée semble commune à tous les systèmes indiens et, je crois,
à tous les systèmes du monde, qu’ils en aient conscience ou non : c’est ce que j’appellerais
la divinité de l’homme. Il n’existe aucun système au monde, aucune véritable
religion, qui ne soutienne que l’âme humaine, quelle qu’elle soit,
et quelle que soit sa relation avec Dieu, est essentiellement pure et parfaite, que
cela soit exprimé dans le langage de la mythologie, de l’allégorie ou de la philosophie. Sa véritable
nature est la béatitude et la puissance, non la faiblesse et la misère. D’une façon ou d’une autre,
cette misère est apparue. Les systèmes les plus rudimentaires peuvent l’expliquer en invoquant un mal
personnifié, un diable ou un Ahriman. D’autres systèmes peuvent tenter de faire de Dieu et du diable un seul être,
qui rend certains malheureux et d’autres heureux, sans aucune raison. D’autres encore,
plus réfléchis, introduisent la théorie de la Māyā, et ainsi de suite. Mais un fait ressort clairement,
et c’est à lui que nous devons nous intéresser. Après tout, ces idées et systèmes philosophiques ne sont que
des exercices de gymnastique mentale, des exercices intellectuels. La grande idée qui me semble claire
et qui émerge des masses de superstition dans chaque pays et dans chaque religion,
est cette idée lumineuse : l’homme est divin, la divinité est notre nature.

Tout le reste n’est qu’une simple surimposition, comme l’appelle le Vedānta.
Quelque chose a été surimposé, mais cette nature divine ne meurt jamais. Elle est toujours présente chez les plus déchus comme chez les plus saints. Il faut la faire surgir, et elle se manifestera d’elle-même. Nous n’avons qu’à la solliciter, et elle se manifestera. Les anciens savaient que le feu demeurait dans le silex et le bois sec, mais qu’il fallait les frotter pour le faire surgir. Ainsi, ce feu de liberté et de pureté est la nature de chaque âme, et non une qualité, car les qualités peuvent être acquises et, par conséquent, perdues. L’âme ne fait qu’un avec la Liberté, l’âme ne fait qu’un avec l’Existence, et l’âme ne fait qu’un avec la Connaissance. Le Sat-Chit-Ânanda — Existence-Connaissance-Béatitude absolues — est la nature, le droit de naissance de l’Âme, et toutes les manifestations que nous voyons en sont les expressions, où elle se manifeste avec plus ou moins d’éclat. Même la mort n’est qu’une manifestation de cette Existence réelle. La naissance et la mort, la vie et le dépérissement, la dégénérescence et la régénération — tout cela n’est que manifestation de cette Unité. Ainsi, la connaissance, sous quelque forme qu’elle se manifeste, qu’il s’agisse d’ignorance ou de savoir, n’est que la manifestation de ce même Chit, essence de la connaissance ; la différence n’est qu’une question de degré, et non de nature. La différence de connaissance entre le plus petit ver qui rampe sous nos pieds et le génie le plus élevé que le monde puisse produire n’est qu’une question de degré, et non de nature. Le penseur védantin affirme hardiment que les plaisirs de cette vie, même les joies les plus dégradées, ne sont que des manifestations de cette unique Béatitude divine, essence de l’Âme.

Cette idée semble être la plus importante du Vedanta et, comme je l’ai dit, il me paraît que toutes les religions la partagent. Je n’en connais encore aucune qui ne la partage. C’est l’idée universelle qui traverse toutes les religions. Prenons la Bible, par exemple. On y trouve cette affirmation allégorique selon laquelle le premier homme, Adam, était pur et que sa pureté fut ensuite effacée par ses mauvaises actions. Il est clair, d’après cette allégorie, qu’ils pensaient que la nature de l’homme primordial était parfaite. Les impuretés que nous constatons, les faiblesses que nous ressentons, ne sont que des surimpositions sur cette nature, et l’histoire ultérieure de la religion chrétienne montre qu’ils croient aussi à la possibilité, voire à la certitude, de retrouver cet état ancien. Telle est toute l’histoire de la Bible, Ancien et Nouveau Testaments réunis. Il en va de même pour les musulmans : ils croyaient eux aussi en Adam et en la pureté d’Adam, et, par l’intermédiaire de Mohammed, la voie fut ouverte pour retrouver cet état perdu. Il en va de même pour les bouddhistes : ils croient à l’état appelé Nirvana, qui se situe au-delà de ce monde relatif. C’est exactement la même chose que le Brahman des vedantins, et tout le système bouddhiste est fondé sur l’idée de retrouver cet état perdu du Nirvana. Dans chaque système, nous trouvons cette doctrine : vous ne pouvez rien obtenir qui ne soit déjà à vous. Vous ne devez rien à personne dans cet univers. Vous revendiquez votre droit de naissance, comme l’a exprimé de la manière la plus poétique un grand philosophe vedantin, dans le titre de l’un de ses livres : « La conquête de notre propre empire ». Cet empire est à nous ; nous l’avons perdu et nous devons le reconquérir. Le Mâyâvâdin, toutefois, affirme que cette perte de l’empire était une hallucination : vous ne l’avez jamais perdu. Voilà la seule différence.

Bien que tous les systèmes s’accordent jusqu’ici à dire que nous avons possédé l’empire et que nous l’avons perdu, ils donnent des conseils différents sur la façon de le reconquérir. L’un affirme que vous devez accomplir certaines cérémonies, verser certaines sommes d’argent à certaines idoles, manger certaines sortes d’aliments et vivre d’une manière particulière pour reconquérir cet empire. Un autre affirme que si vous pleurez, vous prosternez et demandez pardon à un Être au-delà de la nature, vous reconquerrez cet empire. Un autre encore affirme que si vous aimez un tel Être de tout votre cœur, vous reconquerrez cet empire. Tous ces conseils variés se trouvent dans les Upanishads. À mesure que j’avancerai, vous le constaterez. Mais le dernier conseil, le plus grand, est que vous n’avez nul besoin de pleurer. Vous n’avez pas besoin d’accomplir toutes ces cérémonies, ni de vous préoccuper de la manière de reconquérir votre empire, car vous ne l’avez jamais perdu. Pourquoi chercher ce que vous n’avez jamais perdu ? Vous êtes déjà purs, vous êtes déjà libres. Si vous vous pensez libres, vous l’êtes à cet instant même ; et si vous vous pensez liés, vous le serez. C’est une affirmation très hardie, et, comme je vous l’ai dit au début de ce cours, je devrai vous parler avec beaucoup d’audace. Cela peut vous effrayer à présent, mais lorsque vous y réfléchirez et que vous le réaliserez dans votre propre vie, vous saurez que ce que je dis est vrai. Car, à supposer que la liberté ne soit pas votre nature, rien ne pourrait vous rendre libres. À supposer que vous ayez été libres et que, d’une manière ou d’une autre, vous ayez perdu cette liberté, cela montrerait que vous n’étiez pas libres au départ. Si vous aviez été libres, qu’aurait pu vous faire perdre votre liberté ? Ce qui est indépendant ne peut jamais être rendu dépendant ; si cela est réellement dépendant, son indépendance n’était qu’une illusion.

De ces deux positions, laquelle choisirez-vous donc ? Si vous dites que l’âme était, par sa propre nature, pure et libre, il s’ensuit naturellement que rien, dans cet univers, ne pouvait la rendre captive ou la limiter. Mais si quelque chose, dans la nature, pouvait enchaîner l’âme, il s’ensuit naturellement qu’elle n’était pas libre, et votre affirmation selon laquelle elle était libre n’est qu’une illusion. Ainsi, s’il nous est possible d’atteindre la liberté, la conclusion s’impose : l’âme est libre par nature. Il ne peut en être autrement. La liberté signifie l’indépendance à l’égard de tout ce qui est extérieur ; cela signifie que rien d’extérieur à elle-même ne peut agir sur elle comme une cause. L’âme est sans cause, et de là découlent toutes les grandes idées que nous avons. Vous ne pouvez établir l’immortalité de l’âme sans admettre qu’elle est libre par nature, autrement dit, qu’aucune chose extérieure ne peut agir sur elle. Car la mort est un effet produit par une cause extérieure. Je bois du poison et je meurs, montrant ainsi que mon corps peut subir l’action d’une chose extérieure appelée poison. Mais s’il est vrai que l’âme est libre, il s’ensuit naturellement que rien ne peut l’affecter et qu’elle ne peut jamais mourir. La liberté, l’immortalité, la béatitude dépendent toutes du fait que l’âme échappe à la loi de causalité, qu’elle se situe au-delà de cette Maya. Laquelle de ces deux positions choisirez-vous ? Ou bien faites de la première une illusion, ou bien faites de la seconde une illusion. Certes, je ferai de la seconde une illusion. Cela s’accorde davantage avec tous mes sentiments et toutes mes aspirations. Je sais parfaitement que je suis libre par nature, et je n’admettrai pas que cet esclavage soit réel et que ma liberté soit une illusion.

Cette discussion se retrouve, sous une forme ou une autre, dans toutes les philosophies. Même dans les philosophies les plus modernes, vous voyez surgir la même discussion. Il y a deux camps. L’un affirme qu’il n’y a pas d’âme, que l’idée d’âme est une illusion produite par le passage incessant des particules ou de la matière, qui engendre la combinaison que vous appelez le corps ou le cerveau ; que l’impression de liberté résulte des vibrations, des mouvements et du passage continu de ces particules. Certaines écoles bouddhistes soutenaient la même thèse et l’illustraient par cet exemple : si vous prenez une torche et la faites tourner rapidement, un cercle de lumière apparaît. Ce cercle n’existe pas réellement, car la torche change de place à chaque instant. Nous ne sommes que des assemblages de petites particules qui, en tournoyant rapidement, produisent l’illusion d’une âme permanente. L’autre camp affirme que, dans la succession rapide des pensées, la matière apparaît comme une illusion et n’existe pas réellement. Ainsi, nous voyons un camp soutenir que l’esprit est une illusion et l’autre que la matière est une illusion. De quel camp vous rangerez-vous ? Bien sûr, nous nous rangerons du côté de l’esprit et nierons la matière. Les arguments sont semblables des deux côtés, mais celui du camp de l’esprit est légèrement plus fort. Car personne n’a jamais vu ce qu’est la matière. Nous ne pouvons sentir que nous-mêmes. Je n’ai jamais connu quelqu’un qui ait pu sentir la matière en dehors de lui-même. Personne n’a jamais été capable de sortir de lui-même. L’argument est donc légèrement plus fort du côté de l’esprit. Deuxièmement, la théorie de l’esprit explique l’univers, tandis que le matérialisme ne l’explique pas. L’explication matérialiste est donc illogique. Si vous réduisez toutes les philosophies à l’essentiel et les analysez, vous verrez qu’elles se ramènent à l’une ou l’autre de ces deux positions. Ici aussi, donc, sous une forme plus complexe et plus philosophique, nous retrouvons la même question de la pureté et de la liberté naturelles. L’un des camps dit que la première est une illusion, l’autre que la seconde est une illusion. Et, bien sûr, nous nous rangeons du côté du second, en croyant que notre asservissement est une illusion.

La solution du Vedānta est que nous ne sommes pas liés : nous sommes déjà libres.
Bien plus, dire ou penser que nous sommes liés est dangereux : c’est une erreur, c’est de l’autohypnose. Dès que vous dites : « Je suis lié », « Je suis faible », « Je suis impuissant », malheur à vous : vous vous rivetez une chaîne de plus. Ne le dites pas, ne le pensez pas. J’ai entendu parler d’un homme qui vivait dans une forêt et répétait nuit et jour : « Śivoham » — Je suis le Bienheureux — et, un jour, un tigre se jeta sur lui et l’entraîna pour le tuer ; des gens, de l’autre côté de la rivière, le virent et entendirent sa voix tant qu’il lui en resta une, répétant : « Śivoham », jusque dans les mâchoires mêmes du tigre.
Il y a eu beaucoup d’hommes de ce genre. Il est arrivé que des hommes, tandis qu’on les taillait en pièces, bénissent leurs ennemis. « Je suis Lui, je suis Lui ; et toi aussi. Je suis pur et parfait, et tous mes ennemis le sont aussi. Tu es Lui, et moi aussi. » Voilà la position de force.
Néanmoins, les religions dualistes renferment de grandes et merveilleuses idées ; merveilleuse est l’idée d’un Dieu personnel distinct de la nature, que nous adorons et aimons. Parfois, cette idée est très apaisante. Mais, dit le Vedānta, cet apaisement ressemble à l’effet d’un opiacé ; il n’est pas naturel. À la longue, il engendre la faiblesse, et ce dont le monde a besoin aujourd’hui, plus que jamais, c’est de force. C’est la faiblesse, dit le Vedānta, qui est la cause de toute misère en ce monde. La faiblesse est l’unique cause de la souffrance. Nous sommes malheureux parce que nous sommes faibles. Nous mentons, nous volons, nous tuons et commettons d’autres crimes parce que nous sommes faibles. Nous souffrons parce que nous sommes faibles. Nous mourons parce que nous sommes faibles. Là où rien ne nous affaiblit, il n’y a ni mort ni chagrin. Nous sommes malheureux à cause de l’illusion. Abandonnez l’illusion, et tout disparaît. C’est vraiment simple et évident. À travers toutes ces discussions philosophiques et ces extraordinaires acrobaties du mental, nous arrivons à cette seule idée religieuse, la plus simple du monde entier.

Le Vedānta moniste est la forme la plus simple sous laquelle vous puissiez présenter la vérité. Enseigner le dualisme fut une erreur considérable, commise en Inde comme ailleurs, parce que les gens ne regardaient pas les principes ultimes, mais ne s’intéressaient qu’au processus, qui est effectivement très complexe. Pour beaucoup, ces propositions philosophiques et logiques considérables étaient alarmantes. Ils pensaient que ces idées ne pouvaient être universalisées, qu’on ne pouvait les appliquer à la vie pratique quotidienne et que, sous le couvert d’une telle philosophie, une grande laxité dans la conduite s’installerait.
Mais je ne crois nullement que des idées monistes prêchées au monde produiraient l’immoralité et la faiblesse. Au contraire, j’ai des raisons de croire que c’est le seul remède qui existe. S’il en est ainsi, pourquoi laisser les gens boire l’eau d’un fossé quand le fleuve de la vie coule à leurs côtés ? S’il est vrai qu’ils sont tous purs, pourquoi ne pas l’enseigner dès maintenant au monde entier ? Pourquoi ne pas le proclamer d’une voix tonnante à chaque être humain qui vient au monde, aux saints comme aux pécheurs, aux hommes, aux femmes et aux enfants, à celui qui siège sur le trône comme à celui qui balaie les rues ?

Cela apparaît maintenant comme une entreprise immense et grandiose ; à beaucoup, elle semble très effrayante, mais cela tient à la superstition, et à rien d’autre. À force de manger toutes sortes d’aliments mauvais et indigestes, ou de nous affamer, nous devenons incapables de savourer un bon repas. Depuis notre enfance, nous avons entendu des paroles de faiblesse. Vous entendez des gens dire qu’ils ne croient pas aux fantômes, mais, dans le même temps, rares sont ceux qui n’éprouvent pas un léger frisson dans l’obscurité. Ce n’est que superstition. Il en va de même pour toutes les superstitions religieuses. Il y a des gens dans ce pays qui, si je leur disais qu’un être tel que le diable n’existe pas, penseraient que toute religion a disparu. Beaucoup m’ont dit : comment peut-il y avoir une religion sans diable ? Comment peut-il y avoir une religion sans quelqu’un pour nous guider ? Comment pouvons-nous vivre sans être gouvernés par quelqu’un ? Nous aimons être traités ainsi, parce que nous y sommes habitués. Nous ne sommes pas heureux tant que nous n’avons pas le sentiment que quelqu’un nous a réprimandés chaque jour. C’est encore la même superstition ! Pourtant, aussi terrible que cela puisse sembler aujourd’hui, le temps viendra où nous nous retournerons, chacun de nous, et sourirons de toutes ces superstitions qui recouvraient l’âme pure et éternelle, puis répéterons avec joie, avec vérité et avec force : je suis libre, j’ai toujours été libre et je serai toujours libre. Cette idée moniste émergera du Vedanta, et c’est la seule idée qui mérite de vivre. Les Écritures pourraient périr demain. Que cette idée ait jailli d’abord dans l’esprit des Hébreux ou de peuples vivant dans les régions arctiques, peu importe. Car c’est la vérité, et la vérité est éternelle ; la vérité elle-même enseigne qu’elle n’est le bien propre d’aucun individu ni d’aucune nation. Les hommes, les animaux et les dieux sont tous les destinataires communs de cette vérité unique. Qu’ils la reçoivent tous. Pourquoi rendre la vie misérable ? Pourquoi laisser les gens sombrer dans toutes sortes de superstitions ? Je donnerais dix mille vies si vingt d’entre eux renonçaient à leur superstition. Non seulement dans ce pays, mais jusque dans le pays où cette vérité est née, si vous la dites aux gens, ils sont effrayés. Ils disent : « Cette idée est faite pour les Sannyâsins qui renoncent au monde et vivent dans les forêts ; pour eux, c’est très bien. Mais nous, pauvres maîtres de maison, nous devons tous avoir une forme ou une autre de crainte, nous devons avoir des cérémonies », et ainsi de suite.

Les idées dualistes ont dominé le monde assez longtemps, et en voici le résultat.
Pourquoi ne pas tenter une nouvelle expérience ? Il faudra peut-être des siècles pour que tous les esprits adhèrent au monisme, mais pourquoi ne pas commencer dès maintenant ? Si, au cours de notre vie, nous en avons parlé à vingt personnes, nous aurons accompli une grande œuvre.
Une idée s’y oppose souvent. La voici : « C’est très bien de dire : “Je suis pur, bienheureux”, mais je ne peux pas toujours le montrer dans ma vie. » C’est vrai ; l’idéal est toujours très difficile à atteindre. Chaque enfant qui naît voit le ciel très loin au-dessus de lui, mais est-ce une raison pour ne pas regarder vers le ciel ? Les choses s’arrangeraient-elles en nous tournant vers la superstition ? Si nous ne pouvons obtenir de nectar, les choses s’arrangeraient-elles si nous buvions du poison ? Nous serait-il utile, parce que nous ne pouvons pas réaliser immédiatement la vérité, de sombrer dans les ténèbres et de céder à la faiblesse et à la superstition ?

Je n’ai rien contre le dualisme sous nombre de ses formes. La plupart me plaisent, mais je m’oppose à toute forme d’enseignement qui inculque la faiblesse. Voici la seule question que je pose à tout homme, toute femme ou tout enfant, lorsqu’ils suivent un entraînement physique, mental ou spirituel : êtes-vous forts ? Sentez-vous votre force ? Car je sais que seule la vérité donne la force. Je sais que seule la vérité donne la vie, et que rien d’autre que le fait d’aller vers la réalité ne peut nous rendre forts ; nul n’atteindra la vérité sans être fort. Je n’aime donc aucun système qui affaiblit le mental, rend superstitieux, plonge dans la mélancolie et pousse à désirer toutes sortes d’impossibilités extravagantes, de mystères et de superstitions, car ses effets sont dangereux. De tels systèmes ne font jamais aucun bien ; ils engendrent une morbidité du mental et l’affaiblissent, si bien qu’avec le temps, il devient presque impossible de recevoir la vérité ou de vivre conformément à elle. La force est donc la seule chose nécessaire. La force est le remède au mal du monde. La force est le remède dont les pauvres ont besoin lorsqu’ils sont tyrannisés par les riches. La force est le remède dont les ignorants ont besoin lorsqu’ils sont opprimés par les savants ; c’est aussi le remède dont les pécheurs ont besoin lorsqu’ils sont tyrannisés par d’autres pécheurs. Rien ne donne autant de force que cette idée du monisme. Rien ne nous rend aussi moraux que cette idée du monisme. Rien ne nous fait mieux agir, au mieux de nos capacités et à leur plus haut niveau, que lorsque toute la responsabilité repose sur nous-mêmes. Je vous mets tous au défi. Comment vous comporteriez-vous si je vous confiais un tout petit bébé ? Votre vie entière changerait sur-le-champ ; quoi que vous soyez, vous devriez devenir désintéressés pour un temps. Vous renonceriez à toutes vos idées criminelles dès que la responsabilité reposerait sur vous : votre caractère tout entier changerait. Ainsi, si toute la responsabilité reposait sur nos propres épaules, nous serions au meilleur de nous-mêmes et à notre plus haut niveau ; lorsque nous n’aurions personne vers qui tâtonner, aucun démon sur qui rejeter la faute, aucun Dieu personnel pour porter nos fardeaux, et que nous serions seuls responsables, alors nous nous élèverions au meilleur de nous-mêmes et à notre plus haut niveau. Je suis responsable de mon destin ; je suis celui qui m’apporte le bien, je suis celui qui m’apporte le mal. Je suis le Pur et le Bienheureux. Nous devons rejeter toute pensée qui affirme le contraire. « Je n’ai ni mort ni crainte, je n’ai ni caste ni croyance, je n’ai ni père, ni mère, ni frère, ni ami, ni ennemi, car je suis Existence, Connaissance et Béatitude absolues ; je suis le Bienheureux, je suis le Bienheureux. Je ne suis lié ni par la vertu ni par le vice, ni par le bonheur ni par le malheur. Les pèlerinages, les livres et les cérémonies ne sauraient jamais me lier. Je n’ai ni faim ni soif ; le corps n’est pas mien, et je ne suis pas soumis aux superstitions ni à la déchéance qui l’atteignent ; je suis Existence, Connaissance et Béatitude absolues ; je suis le Bienheureux, je suis le Bienheureux. »

C’est là, dit le Vedānta, la seule prière que nous devions avoir. C’est le seul moyen d’atteindre le but : nous dire, et dire à tous les autres, que nous sommes divins. Et à force de le répéter, nous gagnons en force. Celui qui hésite au début deviendra de plus en plus fort, et sa voix gagnera en puissance jusqu’à ce que la vérité prenne possession de nos cœurs, coule dans nos veines et imprègne nos corps. L’illusion disparaîtra à mesure que la lumière deviendra toujours plus éclatante, fardeau après fardeau d’ignorance s’évanouira, puis viendra un moment où tout le reste aura disparu et où le Soleil seul brillera.