Alors Bhagavat s’adressa ainsi au respectable Mahâkâçyapa, et aux autres Sthaviras qui étaient des grands Auditeurs ; Bien, bien, ô Mahâkâçyapa ! et encore bien pour vous, que vous ayez prononcé le véritable éloge des qualités du Tathâgata ; car ce sont là, ô Kâçyapa, les véritables qualités du Tathâgata. Mais il en possède encore un plus grand nombre d’autres qui sont incommensurables, innombrables, dont il ne serait pas facile d’atteindre le terme, dût-on exister pendant des Kalpas sans fin. Le Tathâgata, ô Kâçyapa, est le maître des lois ; il est le roi, le souverain, le maître de toutes les lois. En quelque lieu que le Tathâgata dépose la loi, cette loi est comme il la dépose. Le Tathâgata, ô Kâçyapa, sait montrer convenablement, déposer, déposer avec la science des Tathâgatas toutes les lois ; et il les dépose de manière que ces lois arrivent au rang(68 a 2) qu’occupe celui qui a l’omniscience. Le Tathâgata contemple l’ordre du sens de toutes les lois ; ayant acquis la possession du sens de toutes les lois, ayant acquis la faculté de réfléchir sur toutes les lois, ayant acquis la perfection suprême de la science de l’habileté à déterminer toutes les lois avec certitude, le Tathâgata vénérable, etc., ô Kâçyapa, enseigne la science de celui qui sait tout ; il communique, il dépose cette science [dans l’esprit des autres].
C’est, ô Kâçyapa, comme si dans cet univers formé d’un grand millier de trois mille mondes, au-dessus des herbes, des buissons, des plantes médicinales, des rois des forêts de différentes couleurs et de différentes espèces, des familles de plantes médicinales ayant des noms divers, qui naissent sur la terre, dans les montagnes, ou dans les cavernes des montagnes, il venait à s’élever un grand nuage plein d’eau, et que s’étant élevé, ce nuage couvrît tout cet univers formé d’un grand millier de trois mille mondes, et qu’après l’avoir couvert, il laissât tomber l’eau qu’il contient partout en même temps. Alors, ô Kâçyapa, les herbes, les buissons, les plantes médicinales, les rois des forêts qui se trouvent dans cet univers formé d’un grand millier de trois mille mondes, leurs tiges, leurs branches, leurs feuilles, leurs rameaux qui sont jeunes et tendres, ceux qui sont parvenus à une moyenne grosseur, comme ceux qui ont atteint tout leur développement ; tous ces végétaux, avec les rois des forêts, les arbres et les grands arbres, boivent, chacun selon ses forces, sa part et sa destination, l’élément de l’eau qui vient de la pluie versée par ce grand nuage ; et au moyen de cette eau qui est homogène et qui est versée abondamment par ce nuage unique, ils acquièrent, chacun selon la force de sa semence, un développement régulier, de la croissance, de l’augmentation et de la grosseur : c’est ainsi qu’ils produisent des fleurs et des fruits. Alors ils reçoivent chacun individuellement des noms divers. Établies sur la même terre, toutes ces familles de plantes médicinales et de germes se développent par l’action d’une eau partout homogène.
De la même manière, ô Kâçyapa, le Tathâgata vénérable, etc., naît dans le monde : comme un grand nuage s’élève, ainsi naît le Tathâgata. Il enseigne de la voix le monde entier avec les Dêvas, les hommes et les Asuras. Tout de même, ô Kâçyapa, que le grand nuage couvre cet univers formé d’un grand millier de trois mille mondes, ainsi le Tathâgata vénérable, etc., fait entendre sa voix en présence du monde formé de la réunion des Dêvas, des hommes et des Asuras. Il prononce ces paroles : Je suis le Tathâgata, ô vous tous, Dêvas et hommes, le Tathâgata vénérable, etc. ; passé à l’autre rive, j’y fais passer les autres ; délivré, je délivre ; consolé, je console ; arrivé au Nirvâṇa complet, j’y conduis les autres. Avec mon intelligence absolue, je connais parfaitement tel qu’il est ce monde-ci et l’autre monde, je sais tout, je vois tout. Accourez tous à moi, Dêvas et hommes, pour entendre la loi. Je suis celui qui montre le chemin, qui indique le chemin, qui le connaît, l’enseigne et le possède parfaitement. Alors, ô Kâçyapa, plusieurs centaines de mille de myriades de kôṭis d’êtres vivants accourent auprès du Tathâgata pour entendre la loi ; et le Tathâgata, qui connaît les sens et les divers degrés d’énergie que possèdent ces êtres, présente à chacun d’euxdiverses expositions de la loi, énonce pour chacun d’eux des développements divers de la loi, variés, agréables, faits pour plaire, pour donner du contentement, pour produire du bonheur et des avantages, développements grâce auxquels ces êtres, au sein même des conditions visibles, deviennent heureux, pour, ensuite, après avoir fait leur temps, renaître dans les bonnes voies de l’existence. Alors ils jouissent abondamment, là où ils naissent, de tous les plaisirs ; ils entendent la loi, et l’ayant entendue ils sont dégagés de toute espèce de ténèbres ; et ils s’appliquent successivement à la loi de celui qui sait tout, chacun selon sa force, sa part, son objet et sa situation.
De même, ô Kâçyapa, que le grand nuage, après avoir couvert la totalité de cet univers formé d’un grand millier de trois mille mondes, verse son eau partout également, et rafraîchit également de son eau toutes les herbes, tous les buissons, toutes les plantes médicinales et tous les rois des forêts ; de même que les herbes, les buissons, les plantes médicinales et les rois des forêts boivent cette eau, chacun selon sa force, sa part, son but et sa situation, et que tous ces végétaux parviennent au développement assigné à leur espèce ; de même, ô Kâçyapa, la loi qu’expose le Tathâgata vénérable, etc., cette loi est la loi universelle de tous ; elle est d’une seule et même nature, et sa nature, c’est celle de l’affranchissement, de l’indifférence, de l’anéantissement, en un mot c’est le terme auquel aboutit la science de celui qui sait tout. Alors, ô Kâçyapa, les êtres qui écoutent le Tathâgata exposant la loi, qui la possèdent,qui s’y appliquent, ces êtres ne se connaissent pas, ne se savent pas, ne se comprennent pas eux-mêmes. Pourquoi cela ? C’est que, ô Kâçyapa, c’est le Tathâgata seul qui connaît réellement ces êtres, qui voit avec certitude, qui sait réellement qui, comment et quels ils sont ; qui sait à quoi ils pensent, comment ils pensent, par quoi ils pensent, ce qu’ils imaginent, comment ils imaginent, par quoi ils imaginent, ce qu’ils atteignent, comment et par quoi ils atteignent cela.
De même, ô Kâçyapa, connaissant la loi dont la nature est homogène, dont la nature est celle de l’affranchissement et du Nirvâṇa, qui aboutit au Nirvâṇa, qui repose perpétuellement dans le Nirvâna, dont le terrain est homogène, qui a pour étendue l’espace, je sais, par égard pour les inclinations des êtres, ne pas déployer tout d’un coup la science de celui qui sait tout aux yeux des créatures placées chacune dans des positions diverses, basses, élevées ou moyennes, comme sont les herbes, les buissons, les plantes médicinales et les rois des forêts. Vous êtes étonnés, vous êtes surpris, ô Kâçyapa, de ce que vous ne pouvez comprendre le langage énigmatique du Tathâgata. Pourquoi cela ? C’est qu’il est difficile à comprendre, ô Kâçyapa, le langage énigmatique des Tathâgatas vénérables, etc.
Ensuite Bhagavat, pour exposer ce sujet plus amplement, prononça dans cette occasion les stances suivantes :
1. Moi qui suis le roi de la loi, moi qui suis né dans le monde et qui dompte l’existence, j’expose la loi aux créatures, après avoir reconnu leurs inclinations.
2. Les grands héros, dont l’intelligence est ferme, conservent longtemps ma parole ; ils gardent aussi mon secret, et ne le révèlent pas aux créatures.
3. Du moment, en effet, que les ignorants entendraient cette science si difficile à comprendre, concevant aussitôt des doutes dans leur folie, ils en seraient déchus et tomberaient dans l’erreur.
Ensuite Bhagavat, pour exposer ce sujet plus amplement, prononça dans cette occasion les stances suivantes :
1. Moi qui suis le roi de la loi, moi qui suis né dans le monde et qui dompte l’existence, j’expose la loi aux créatures, après avoir reconnu leurs inclinations.
2. Les grands héros, dont l’intelligence est ferme, conservent longtemps ma parole ; ils gardent aussi mon secret, et ne le révèlent pas aux créatures.
3. Du moment, en effet, que les ignorants entendraient cette science si difficile à comprendre, concevant aussitôt des doutes dans leur folie, ils en seraient déchus et tomberaient dans l’erreur.
4. Je proportionne mon langage au sujet et aux forces de chacun ; et je redresse une doctrine par une explication contraire.
5. C’est, ô Kâçyapa, comme si un nuage s’élevant au-dessus de l’univers, le couvrait dans sa totalité, en cachant toute la terre.
6. Rempli d’eau, entouré d’une guirlande d’éclairs, ce grand nuage, qui retentit du bruit de la foudre, répand la joie chez toutes les créatures.
7. Arrêtant les rayons du soleil, rafraîchissant la sphère [du monde], descendant assez près de terre pour qu’on le touche de la main, il laisse tomber ses eaux de toutes parts.
8. C’est ainsi que répandant d’une manière uniforme une masse immense d’eau, et resplendissant des éclairs qui s’échappent de ses flancs, il réjouit la terre.
9. Et les plantes médicinales qui ont poussé à la surface de cette terre, les herbes, les buissons, les rois des forêts, les arbres et les grands arbres ;
10. Les diverses semences et tout ce qui forme la verdure ; tous les végétaux qui se trouvent dans les montagnes, dans les cavernes et dans les bosquets ;
11. Les herbes, en un mot, les buissons et les arbres, ce nuage les remplit de joie ; il répand la joie sur la terre altérée, et il humecte les herbes médicinales.
12. Or cette eau tout homogène qu’a répandue le nuage, les herbes et les buissons la pompent chacun selon sa force et selon sa destination.
5. C’est, ô Kâçyapa, comme si un nuage s’élevant au-dessus de l’univers, le couvrait dans sa totalité, en cachant toute la terre.
6. Rempli d’eau, entouré d’une guirlande d’éclairs, ce grand nuage, qui retentit du bruit de la foudre, répand la joie chez toutes les créatures.
7. Arrêtant les rayons du soleil, rafraîchissant la sphère [du monde], descendant assez près de terre pour qu’on le touche de la main, il laisse tomber ses eaux de toutes parts.
8. C’est ainsi que répandant d’une manière uniforme une masse immense d’eau, et resplendissant des éclairs qui s’échappent de ses flancs, il réjouit la terre.
9. Et les plantes médicinales qui ont poussé à la surface de cette terre, les herbes, les buissons, les rois des forêts, les arbres et les grands arbres ;
10. Les diverses semences et tout ce qui forme la verdure ; tous les végétaux qui se trouvent dans les montagnes, dans les cavernes et dans les bosquets ;
11. Les herbes, en un mot, les buissons et les arbres, ce nuage les remplit de joie ; il répand la joie sur la terre altérée, et il humecte les herbes médicinales.
12. Or cette eau tout homogène qu’a répandue le nuage, les herbes et les buissons la pompent chacun selon sa force et selon sa destination.
13. Et les diverses espèces d’arbres, ainsi que les grands arbres, les petits et les moyens, tous boivent cette eau, chacun selon son âge et sa force ; ils la boivent et croissent, chacun selon le besoin qu’il en a.
14. Pompant l’eau du nuage par leur tronc, par leur tige, par leur écorce, par leurs branches, par leurs rameaux, par leurs feuilles, les grandes plantes médicinales poussent des fleurs et des fruits.
15. Chacune selon sa force, suivant sa destination et conformément à la nature du germe d’où elle sort, produit un fruit distinct ; et cependant c’est une eau homogène, que celle qui est tombée du nuage.
16. De même, ô Kâçyapa, le Buddha vient au monde, semblable au nuage qui couvre l’univers ; et à peine le Chef du monde est-il né, qu’il parle et qu’il enseigne aux créatures la véritable doctrine.
17. Et c’est ainsi que parle le grand Rĭchi, honoré dans le monde réuni aux Dêvas : Je suis le Tathâgata, le Djina, le meilleur des hommes ; j’ai paru dans le monde semblable au nuage.
18. Je comblerai de joie tous les êtres dont les membres sont desséchés, qui sont attachés à la triple condition de l’existence ; j’établirai dans le bonheur les êtres consumés par la peine, et je leur donnerai les plaisirs et le Nirvâṇa.
14. Pompant l’eau du nuage par leur tronc, par leur tige, par leur écorce, par leurs branches, par leurs rameaux, par leurs feuilles, les grandes plantes médicinales poussent des fleurs et des fruits.
15. Chacune selon sa force, suivant sa destination et conformément à la nature du germe d’où elle sort, produit un fruit distinct ; et cependant c’est une eau homogène, que celle qui est tombée du nuage.
16. De même, ô Kâçyapa, le Buddha vient au monde, semblable au nuage qui couvre l’univers ; et à peine le Chef du monde est-il né, qu’il parle et qu’il enseigne aux créatures la véritable doctrine.
17. Et c’est ainsi que parle le grand Rĭchi, honoré dans le monde réuni aux Dêvas : Je suis le Tathâgata, le Djina, le meilleur des hommes ; j’ai paru dans le monde semblable au nuage.
18. Je comblerai de joie tous les êtres dont les membres sont desséchés, qui sont attachés à la triple condition de l’existence ; j’établirai dans le bonheur les êtres consumés par la peine, et je leur donnerai les plaisirs et le Nirvâṇa.
19. Écoutez-moi, ô vous, troupes des Dêvas et des hommes : approchez pour me voir. Je suis le Tathâgata bienheureux, l’être sans supérieur, qui est né ici, dans le monde, pour le sauver.
20. Et je prêche à des milliers de kôṭis d’êtres vivants la loi pure et très belle ; sa nature est une et homogène : c’est la délivrance et le Nirvâṇa.
21. C’est avec une seule et même voix que j’expose la loi, prenant sans cesse pour sujet l’état de Bôdhi ; car cette loi est uniforme, l’inégalité n’y trouve pas place, non plus que l’affection ou la haine.
22. Convertissez-vous ; jamais il n’y a en moi ni préférence ni aversion pour qui que ce soit ; c’est la même loi que j’expose pour les êtres, la même pour l’un que pour l’autre.
23. Exclusivement occupé de cette œuvre, j’expose la loi ; soit que je marche, que je reste debout, que je sois couché sur mon lit ou assis sur mon siège, jamais je n’éprouve de fatigue.
24. Je remplis de joie tout l’univers, semblable à un nuage qui verse [partout] une eau homogène, toujours également bien disposé pour les Aryas comme pour les hommes les plus bas, pour les hommes vertueux comme pour les méchants ;
25. Pour les hommes perdus comme pour ceux qui ont une conduite régulière ; pour ceux qui suivent des doctrines hétérodoxes et de fausses opinions, comme pour ceux dont les opinions et les doctrines sont saines et parfaites.
26. Enfin j’expose la loi aux petits comme aux intelligences supérieures et à ceux dont les organes ont une puissance surnaturelle ; inaccessible à la fatigue, je répands [partout] d’une manière convenable la pluie de la loi.
27. Après avoir écouté ma voix selon la mesure de leurs forces, les êtres sont
établis dans différentes situations, parmi les Dêvas, parmi les hommes, dans de beaux corps, parmi les Çakras, les Brahmâs et les Tchakravartins.
28. Écoutez, je vais vous expliquer ce que c’est que ces humbles et petites plantes qui se trouvent ici dans le monde, ce que sont ces autres plantes moyennes et ces arbres d’une grande hauteur.
29. Les hommes qui vivent avec la connaissance de la loi exempte d’imperfection, qui ont obtenu le Nirvâṇa, qui ont les six connaissances surnaturelles et les trois sciences, ces hommes sont nommés les petites plantes.
30. Les hommes qui vivent dans les cavernes des montagnes et qui aspirent à l’état de Pratyêkabuddha, ces hommes, dont l’intelligence est à demi purifiée, sont nommés les plantes moyennes.
31. Ceux qui sollicitent le rang de héros, en disant : Je serai un Buddha, je serai le Chef des Dêvas et des hommes, et qui cultivent l’énergie et la contemplation, ceux-là sont nommés les plantes les plus élevées.
32. Et les fils de Sugata qui, pleins de retenue et observant la quiétude, cultivent en ce monde la charité, qui ne conçoivent aucun doute sur le rang de héros parmi les hommes, ceux-là sont nommés les arbres.
27. Après avoir écouté ma voix selon la mesure de leurs forces, les êtres sont
établis dans différentes situations, parmi les Dêvas, parmi les hommes, dans de beaux corps, parmi les Çakras, les Brahmâs et les Tchakravartins.
28. Écoutez, je vais vous expliquer ce que c’est que ces humbles et petites plantes qui se trouvent ici dans le monde, ce que sont ces autres plantes moyennes et ces arbres d’une grande hauteur.
29. Les hommes qui vivent avec la connaissance de la loi exempte d’imperfection, qui ont obtenu le Nirvâṇa, qui ont les six connaissances surnaturelles et les trois sciences, ces hommes sont nommés les petites plantes.
30. Les hommes qui vivent dans les cavernes des montagnes et qui aspirent à l’état de Pratyêkabuddha, ces hommes, dont l’intelligence est à demi purifiée, sont nommés les plantes moyennes.
31. Ceux qui sollicitent le rang de héros, en disant : Je serai un Buddha, je serai le Chef des Dêvas et des hommes, et qui cultivent l’énergie et la contemplation, ceux-là sont nommés les plantes les plus élevées.
32. Et les fils de Sugata qui, pleins de retenue et observant la quiétude, cultivent en ce monde la charité, qui ne conçoivent aucun doute sur le rang de héros parmi les hommes, ceux-là sont nommés les arbres.
33. Ceux qui font tourner la roue qui ne revient pas en arrière, les hommes fermes qui possèdent la puissance des facultés surnaturelles, et qui délivrent de nombreux kôṭis d’êtres vivants, ceux-là sont nommés les grands arbres.
34. C’est cependant une seule et même loi qui est prêchée par le Djina, tout comme c’est une eau homogène que verse le nuage ; ces hommes qui possèdent, comme je viens de le dire, des facultés diverses, sont comme les plantes [diverses] qui poussent à la surface de la terre.
35. Tu connais par cet exemple et par cette explication les moyens dont dispose le Tathâgata ; tu sais comment il prêche une loi unique, dont les divers développements ressemblent aux gouttes de la pluie.
36. Et moi aussi, je ferai tomber la pluie de la loi, et le monde tout entier en sera rempli de satisfaction ; et les hommes méditeront, chacun selon ses forces, sur cette loi homogène que j’expose bien.
37. De même que, pendant que la pluie tombe, les herbes et les buissons, ainsi que les plantes de moyenne grandeur, les arbres et ceux qui sont les plus élevés brillent tous dans les dix points de l’espace,
38. De même cette condition [de l’enseignement] qui existe toujours pour le bonheur du monde, réjouit par des lois diverses la totalité de l’univers ; le monde entier en est comblé de joie, comme les plantes qui se couvrent de fleurs.
34. C’est cependant une seule et même loi qui est prêchée par le Djina, tout comme c’est une eau homogène que verse le nuage ; ces hommes qui possèdent, comme je viens de le dire, des facultés diverses, sont comme les plantes [diverses] qui poussent à la surface de la terre.
35. Tu connais par cet exemple et par cette explication les moyens dont dispose le Tathâgata ; tu sais comment il prêche une loi unique, dont les divers développements ressemblent aux gouttes de la pluie.
36. Et moi aussi, je ferai tomber la pluie de la loi, et le monde tout entier en sera rempli de satisfaction ; et les hommes méditeront, chacun selon ses forces, sur cette loi homogène que j’expose bien.
37. De même que, pendant que la pluie tombe, les herbes et les buissons, ainsi que les plantes de moyenne grandeur, les arbres et ceux qui sont les plus élevés brillent tous dans les dix points de l’espace,
38. De même cette condition [de l’enseignement] qui existe toujours pour le bonheur du monde, réjouit par des lois diverses la totalité de l’univers ; le monde entier en est comblé de joie, comme les plantes qui se couvrent de fleurs.
39. Les plantes moyennes qui croissent [sur la terre], ce sont les Arhats,
qui sont fermes dans la destruction des fautes, [et] qui, parcourant les forêts immenses, montrent aux Bôdhisattvas la loi bien enseignée.
40. Les nombreux Bôdhisattvas, doués de mémoire et de fermeté, qui, s’étant fait une idée exacte des trois mondes, recherchent l’état suprême de Bôdhi, prennent sans cesse de l’accroissement comme les arbres.
41. Ceux qui possèdent les facultés surnaturelles et les quatre contemplations, qui, ayant entendu parler du vide, en éprouvent de la joie, et qui émettent de leurs corps des milliers de rayons, sont appelés les grands arbres.
42. Cet enseignement de la loi, ô Kâçyapa, est comme l’eau que le nuage laisse tomber [également partout], et par l’action de laquelle les grandes plantes produisent avec abondance des fleurs mortelles.
43. J’explique la loi qui est sa cause à elle-même ; j’enseigne, en son temps, l’état de Bôdhi qui appartient au Buddha : c’est là ma suprême habileté dans l’emploi des moyens, c’est celle de tous les Guides du monde.
44. Ce que j’ai dit, c’est la vérité suprême ; mes Çrâvakas arrivent complètement au Nirvâṇa ; ils suivent l’excellente voie qui conduit à l’état de Bôdhi ; tous ces Çrâvakas qui m’écoutent deviendront des Buddhas.
qui sont fermes dans la destruction des fautes, [et] qui, parcourant les forêts immenses, montrent aux Bôdhisattvas la loi bien enseignée.
40. Les nombreux Bôdhisattvas, doués de mémoire et de fermeté, qui, s’étant fait une idée exacte des trois mondes, recherchent l’état suprême de Bôdhi, prennent sans cesse de l’accroissement comme les arbres.
41. Ceux qui possèdent les facultés surnaturelles et les quatre contemplations, qui, ayant entendu parler du vide, en éprouvent de la joie, et qui émettent de leurs corps des milliers de rayons, sont appelés les grands arbres.
42. Cet enseignement de la loi, ô Kâçyapa, est comme l’eau que le nuage laisse tomber [également partout], et par l’action de laquelle les grandes plantes produisent avec abondance des fleurs mortelles.
43. J’explique la loi qui est sa cause à elle-même ; j’enseigne, en son temps, l’état de Bôdhi qui appartient au Buddha : c’est là ma suprême habileté dans l’emploi des moyens, c’est celle de tous les Guides du monde.
44. Ce que j’ai dit, c’est la vérité suprême ; mes Çrâvakas arrivent complètement au Nirvâṇa ; ils suivent l’excellente voie qui conduit à l’état de Bôdhi ; tous ces Çrâvakas qui m’écoutent deviendront des Buddhas.
Encore un autre développement, ô Kâçyapa. Le Tathâgata est égal et non inégal pour tous les êtres, quand il s’agit de les convertir. C’est, ô Kâçyapa, comme les rayons du soleil et de la lune, qui brillent pour tout le monde, pour l’homme vertueux comme, pour le méchant, pour ce qui est élevé comme pour ce qui est bas, pour ce qui a une bonne odeur comme pour ce qui en a une mauvaise ; partout ces rayons tombent également et non pas inégalement. Ainsi font ô Kâçyapa, les rayons de l’intelligence, douée du savoir de l’omniscience, des Tathâgatas vénérables, etc. L’enseignement complet de la bonne loi a lieu également pour tous les êtres entrés dans les cinq voies de l’existence(73 a 2), pour ceux qui, selon leur inclination, ont pris ou le grand véhicule,ou le véhicule des Pratyêkabuddhas, ou celui des Çrâvakas. Et il n’y a ni diminution ni augmentation de la sagesse absolue dans [tel ou tel] Tathâgata. Bien au contraire, tous existent également, sont nés également pour réunir la science et la vertu. Il n’y a pas, ô Kâçyapa, trois véhicules ; il y a seulement des êtres qui agissent différemment les uns des autres : c’est à cause de cela que l’on désigne trois véhicules.
Cela dit, le respectable Mahâkâçyapa parla ainsi à Bhagavat : S’il n’y a pas, ô Bhagavat, trois véhicules différents, à quoi bon employer dans le présent monde(73 b 2) les dénominations distinctes de Çrâvakas, de Pratyêkabuddhas et de Bôdhisattvas ? Cela dit, Bhagavat parla ainsi au respectable Mahâkâçyapa : C’est, ô Kâçyapa, comme quand un potier fait des pots divers avec la même argile. De ces pots, les uns deviennent des vases à contenir la mélasse, d’autres des vases pour le beurre clarifié, d’autres des vases pour le lait et pour le caillé, d’autres des vases inférieurs et impurs. La variété n’appartient pas à l’argile ; c’est uniquement de la différence des matières qu’on y dépose que provient la diversité des vases. De même, il n’y a réellement qu’un seul véhicule, qui est le véhicule du Buddha ; il n’y a pas un second, il n’y a pas un troisième véhicule.
Cela dit, le respectable Mahâkâçyapa parla ainsi à Bhagavat : S’il n’y a pas, ô Bhagavat, trois véhicules différents, à quoi bon employer dans le présent monde(73 b 2) les dénominations distinctes de Çrâvakas, de Pratyêkabuddhas et de Bôdhisattvas ? Cela dit, Bhagavat parla ainsi au respectable Mahâkâçyapa : C’est, ô Kâçyapa, comme quand un potier fait des pots divers avec la même argile. De ces pots, les uns deviennent des vases à contenir la mélasse, d’autres des vases pour le beurre clarifié, d’autres des vases pour le lait et pour le caillé, d’autres des vases inférieurs et impurs. La variété n’appartient pas à l’argile ; c’est uniquement de la différence des matières qu’on y dépose que provient la diversité des vases. De même, il n’y a réellement qu’un seul véhicule, qui est le véhicule du Buddha ; il n’y a pas un second, il n’y a pas un troisième véhicule.
Cela dit, le respectable Mahâkâçyapa parla ainsi à Bhagavat : Si les êtres, ô Bhagavat, sortis de cette réunion des trois mondes ont des inclinations diverses, y a-t-il pour eux un seul Nirvâṇa, ou bien deux, ou bien trois ? Bhagavat dit : Le Nirvâṇa, ô Kâçyapa, résulte de la compréhension de l’égalité de toutes les lois ; il n’y en a qu’un seul, et non pas deux ni trois. C’est pourquoi, ô Kâçyapa, je te proposerai une parabole ; car les hommes pénétrants connaissent par la parabole le sens de ce qu’on leur dit.
C’est comme si, ô Kâçyapa, un homme aveugle de naissance disait : Il n’y a pas de formes dont les unes aient de belles et les autres de vilaines couleurs. Il n’y a pas de spectateurs pour des formes ayant de belles ou de vilaines couleurs. Il n’existe ni soleil ni lune ; il n’y a ni constellations ni étoiles ; il n’y a pas de spectateurs qui voient les étoiles ; et que d’autres hommes vinssent à dire devant cet aveugle de naissance : Il y a des formes dont les unes ont de belles, les autres de vilaines couleurs. Il y a des spectateurs pour des formes ayant de belles ou de vilaines couleurs. Il existe un soleil et une lune ; il y a des constellations, des étoiles ; il y a des spectateurs qui voient les étoiles ; et que l’aveugle ne voulût pas croire ces hommes, ni s’en rapporter à eux. Alors, qu’il y ait un médecin connaissant toutes les maladies ; qu’il voie cet homme aveugle de naissance, et que cette réflexion lui vienne à l’esprit : C’est de la conduite coupable de cet homme [dans une vie antérieure] qu’est née cette maladie. Les maladies, quelles qu’elles soient,qui paraissent en ce monde, sont au nombre de quatre : les maladies qui sont produites par le vent, celles qui le sont par la bile, celles qui le sont par le phlegme et celles qui le sont par l’état morbide de ces trois principes réunis. Que ce médecin réfléchisse ensuite à plusieurs reprises au moyen de guérir cette maladie, et que cette réflexion lui vienne à l’esprit : Les substances qui sont en usage ici ne sont pas capables de détruire ce mal ; mais il existe dans l’Himavat, le roi des montagnes, quatre plantes médicinales ; et quelles sont-elles ? La première se nomme celle qui possède toutes les saveurs et toutes les couleurs ; la seconde, celle qui délivre de toutes les maladies ; la troisième, celle qui neutralise tous les poisons ; la quatrième, celle qui procure le bien-être dans quelque situation que ce soit. Ce sont là les quatre plantes médicinales. Qu’ensuite le médecin, se sentant touché de compassion pour l’aveugle de naissance, pense au moyen de se rendre dans l’Himavat, le roi des montagnes ; que, s’y étant rendu, il monte au sommet ; qu’il descende dans les vallées, qu’il traverse la montagne en cherchant, et qu’après avoir cherché, il découvre ces quatre plantes médicinales, et que les ayant découvertes, il les donne [à l’aveugle pour qu’il les prenne], l’une après l’avoir mâchée avec les dents, l’autre après l’avoir pilée, celle-ci après l’avoir fait cuire en la mêlant avec d’autres substances, celle-là en la mêlant avec d’autres substances crues ; une autre en sel’introduisant dans une partie donnée du corps au moyen d’une aiguille, une autre après l’avoir consumée dans le feu ; une dernière, enfin, en l’employant après l’avoir mêlée avec d’autres substances comme aliment ou comme boisson.
Qu’ensuite l’aveugle de naissance, par suite de l’emploi de ces moyens, recouvre la vue, et que l’ayant recouvrée, il voie en dehors de lui, au dedans de lui, de loin, de près ; qu’il voie les rayons du soleil et de la lune, les constellations, les étoiles, toutes les formes, et qu’il parle ainsi : Certes j’étais un insensé, moi qui jadis ne croyais pas à ceux qui voyaient, et qui ne m’en rapportais pas à eux. Maintenant je vois tout ; je suis délivré de mon aveuglement ; j’ai recouvré la vue, et il n’est en ce monde personne qui l’emporte en rien sur moi.
Or, qu’en ce moment se présentent des Rĭchis doués des cinq connaissances surnaturelles ; que ces sages, habiles à disposer de la vue divine, de l’ouïe divine, de la connaissance des pensées d’autrui, de la mémoire de leurs existences antérieures et d’un pouvoir surnaturel, parlent en ces termes à cet homme : Tu n’as fait, ô homme, que recouvrer la vue, et tu ne connais encore rien. D’où te vient donc cet orgueil. Tu n’as pas la sagesse et tu n’es pas instruit. Puis, qu’ils lui parlent de cette manière ; Quand tu es assis, ô homme, dans l’intérieur de ta maison, tu ne vois pas, tu ne connais pas les autres formes qui sont au dehors ;tu ne distingues pas les êtres, selon qu’ils ont des pensées bienveillantes ou hostiles [pour toi] ; tu ne perçois pas, tu n’entends pas à la distance de cinq Yôdjanas le bruit de la conque, du tambour ou de la voix humaine ; tu ne peux te transporter, même à la distance d’un Krôça sans te servir de tes pieds ; tu as été engendré et tu t’es développé dans le ventre de ta mère, et tu ne te rappelles rien de tout cela. Comment donc es-tu savant, et comment connais-tu tout, et comment peux-tu dire : Je vois tout ? Reconnais donc bien, ô homme, que ce qui est la clarté est l’obscurité ; reconnais encore que ce qui est l’obscurité est la clarté.
Or, qu’en ce moment se présentent des Rĭchis doués des cinq connaissances surnaturelles ; que ces sages, habiles à disposer de la vue divine, de l’ouïe divine, de la connaissance des pensées d’autrui, de la mémoire de leurs existences antérieures et d’un pouvoir surnaturel, parlent en ces termes à cet homme : Tu n’as fait, ô homme, que recouvrer la vue, et tu ne connais encore rien. D’où te vient donc cet orgueil. Tu n’as pas la sagesse et tu n’es pas instruit. Puis, qu’ils lui parlent de cette manière ; Quand tu es assis, ô homme, dans l’intérieur de ta maison, tu ne vois pas, tu ne connais pas les autres formes qui sont au dehors ;tu ne distingues pas les êtres, selon qu’ils ont des pensées bienveillantes ou hostiles [pour toi] ; tu ne perçois pas, tu n’entends pas à la distance de cinq Yôdjanas le bruit de la conque, du tambour ou de la voix humaine ; tu ne peux te transporter, même à la distance d’un Krôça sans te servir de tes pieds ; tu as été engendré et tu t’es développé dans le ventre de ta mère, et tu ne te rappelles rien de tout cela. Comment donc es-tu savant, et comment connais-tu tout, et comment peux-tu dire : Je vois tout ? Reconnais donc bien, ô homme, que ce qui est la clarté est l’obscurité ; reconnais encore que ce qui est l’obscurité est la clarté.
Qu’ensuite cet homme parle ainsi à ces Rĭchis : Quel moyen faut-il que j’emploie, ou quelle bonne œuvre faut-il que je fasse, pour acquérir une pareille sagesse ? Puissé-je, par votre faveur, obtenir ces qualités ! Qu’alors ces Rĭchis parlent ainsi à cet homme : Si tu veux cela, pense à la loi, assis dans le désert, ou dans la forêt, ou dans les cavernes des montagnes, et affranchis-toi de la corruption [du mal]. Alors, doué de qualités purifiées, tu obtiendras les connaissances surnaturelles. Qu’ensuite cet homme, suivant ce conseil, entrant dans la vie religieuse, habitant dans le désert, la pensée fixée sur un seul objet, s’étant affranchi de la soif du monde, obtienne les cinq connaissances surnaturelles ;et qu’ayant acquis ces connaissances, il réfléchisse ainsi : La conduite que j’ai suivie antérieurement ne m’a mis en possession d’aucune loi ni d’aucune qualité. Maintenant, au contraire, je vais comme le désire ma pensée ; auparavant je n’avais que peu de sagesse, que peu de jugement ; j’étais aveugle.
Voilà, ô Kâçyapa, la parabole que je voulais te proposer, pour te faire comprendre le sens de mon discours ; voici maintenant ce qu’il faut y voir. L’expression d’aveugle de naissance, ô Kâçyapa, désigne les êtres qui sont renfermés dans la révolution du monde, où l’on entre par cinq voies ; ce sont ceux qui ne connaissent pas l’excellente loi et qui accumulent [sur eux-mêmes] l’obscurité et les ténèbres épaisses de la corruption [du mal], ils sont aveuglés par l’ignorance, et dans cet état d’aveuglement, ils recueillent les conceptions ainsi que le nom et la forme qui sont l’effet des conceptions, jusqu’à ce qu’enfin a lieu la production de ce qui n’est qu’une grande masse de misères. C’est de cette manière que les êtres aveuglés par l’ignorance sont renfermés dans la révolution du monde.
Voilà, ô Kâçyapa, la parabole que je voulais te proposer, pour te faire comprendre le sens de mon discours ; voici maintenant ce qu’il faut y voir. L’expression d’aveugle de naissance, ô Kâçyapa, désigne les êtres qui sont renfermés dans la révolution du monde, où l’on entre par cinq voies ; ce sont ceux qui ne connaissent pas l’excellente loi et qui accumulent [sur eux-mêmes] l’obscurité et les ténèbres épaisses de la corruption [du mal], ils sont aveuglés par l’ignorance, et dans cet état d’aveuglement, ils recueillent les conceptions ainsi que le nom et la forme qui sont l’effet des conceptions, jusqu’à ce qu’enfin a lieu la production de ce qui n’est qu’une grande masse de misères. C’est de cette manière que les êtres aveuglés par l’ignorance sont renfermés dans la révolution du monde.
Mais le Tathâgata, qui est placé en dehors de la réunion des trois mondes, éprouvant pour eux de la compassion, ému de pitié comme un père l’est pour son fils unique qui lui est cher, après être descendu dans la réunion des trois mondes, contemple les êtres roulants dans le cercle de la transmigration ; et les êtres ne connaissent pas le moyen véritable de sortir du monde. Alors Bhagavat les voit avec l’œil de la Sagesse, et les ayant vus, il les connaît. Ces êtres, [dit-il,] après avoir accompli antérieurement le principe de la vertu,ont des haines faibles et des attachements vifs, ou des attachements faibles et des haines et des erreurs vives. Quelques-uns ont peu d’intelligence, d’autres sont sages ; ceux-ci sont parvenus à la maturité et sont purs, ceux-là suivent de fausses doctrines. À ces êtres, Bhagavat, grâce à l’habile emploi des moyens dont il dispose, enseigne, trois véhicules. Alors les Bôdhisattvas, semblables à ces Rĭchis, qui étaient doués des cinq connaissances surnaturelles et d’une vue parfaitement claire, les Bôdhisattvas, dis-je, ayant conçu la pensée de l’état de Bôdhi, ayant acquis une patience miraculeuse dans la loi, sont élevés à l’état suprême de Buddha parfaitement accompli.
Dans cette comparaison, le Tathâgata doit être regardé comme le grand médecin ; tous les êtres doivent être regardés comme aveuglés par l’erreur, ainsi que l’aveugle de naissance. L’affection, la haine, l’erreur, et les soixante-deux fausses doctrines, ce sont le vent, la bile et le phlegme. Les quatre plantes médicinales sont [les quatre vérités suivantes] : l’état de vide, l’absence d’une cause, l’absence d’un objet, et l’entrée du Nirvâṇa. De même que, selon les diverses substances qu’on emploie, on guérit diverses maladies, ainsi les êtres se représentant l’état de vide, l’absence d’une cause, l’absence d’un objet, et l’entrée de l’affranchissement, arrêtent [l’action de] l’ignorance ; de l’anéantissement de l’ignorance vient celui des conceptions(76 b 2), jusqu’à ce qu’enfin ait lieu l’anéantissement de ce qui n’est qu’une grande masse de maux.De cette manière, la pensée de l’homme n’est ni dans la vertu ni dans le péché.
Dans cette comparaison, le Tathâgata doit être regardé comme le grand médecin ; tous les êtres doivent être regardés comme aveuglés par l’erreur, ainsi que l’aveugle de naissance. L’affection, la haine, l’erreur, et les soixante-deux fausses doctrines, ce sont le vent, la bile et le phlegme. Les quatre plantes médicinales sont [les quatre vérités suivantes] : l’état de vide, l’absence d’une cause, l’absence d’un objet, et l’entrée du Nirvâṇa. De même que, selon les diverses substances qu’on emploie, on guérit diverses maladies, ainsi les êtres se représentant l’état de vide, l’absence d’une cause, l’absence d’un objet, et l’entrée de l’affranchissement, arrêtent [l’action de] l’ignorance ; de l’anéantissement de l’ignorance vient celui des conceptions(76 b 2), jusqu’à ce qu’enfin ait lieu l’anéantissement de ce qui n’est qu’une grande masse de maux.De cette manière, la pensée de l’homme n’est ni dans la vertu ni dans le péché.
L’homme qui fait usage du véhicule des Çrâvakas, ou des Pratyêkabuddhas, doit être regardé comme l’aveugle qui recouvre la vue. Il brise les chaînes des misères de la transmigration ; débarrassé des chaînes des misères, il est délivré de la réunion des trois mondes, où l’on entre par cinq voies. C’est pourquoi celui qui fait usage du véhicule des Çrâvakas sait ce qui suit, prononce les paroles qui suivent : Il n’y a plus désormais d’autres lois faites pour être connues par un Buddha parfaitement accompli, j’ai atteint le Nirvâṇa. Mais Bhagavat lui montre la loi : Comment, [dit-il,] celui qui n’a pas obtenu toutes les lois, aurait-il atteint le Nirvâṇa ? Bhagavat l’introduit alors dans l’état de Bôdhi. Ayant conçu la pensée de l’état de Bôdhi, le Çrâvaka n’est plus dans la révolution du monde, et il n’a pas encore atteint le Nirvâṇa. Se faisant une idée exacte de la réunion des trois mondes, il voit le monde vide dans les dix points de l’espace, semblable à une apparition magique, à une illusion, semblable à un songe, à un mirage, à un écho. Il voit toutes les lois, celles de la cessation de la naissance, comme celles qui sont contraires à l’anéantissement ; celles de la délivrance, comme celles qui sont contraires à l’affranchissement ; celles qui n’appartiennent pas aux ténèbres et à l’obscurité, comme celles qui sont contraires à la clarté. Celui qui voit ainsi les lois profondes, celui-là voit, à la manière de l’aveugle, les pensées et les dispositions diverses de tous les êtres qui remplissent la réunion des trois mondes.
Ensuite Bhagavat, pour exposer ce sujet plus amplement, prononça dans cette occasion les stances suivantes :
45. De même que les rayons du soleil et de la lune tombent également sur tous les hommes, sur les bons comme sur les méchants, sans qu’il y ait diminution ni augmentation de leur éclat ;
46. Ainsi la splendeur de la science du Tathâgata, semblable au soleil et à la lune, convertit également tous les êtres, sans augmenter ou sans diminuer [pour l’un ou pour l’autre].
47. De même que le potier qui fabrique des vases de terre, produit avec la même argile des vases divers, des vases pour la mélasse, le lait, le beurre clarifié et l’eau,
48. Quelques-uns pour le lait caillé, d’autres pour des substances impures ; et cependant, pour fabriquer tous ses vases, il ne prend que la même espèce d’argile ;
49. Et les vases ne sont distingués les uns des autres que par la substance qu’on y renferme ; de même, quoiqu’il n’y ait pas de différences entre les êtres, les Tathâgatas, se fondant sur la diversité de leurs inclinations,
50. Célèbrent diverses espèces de véhicules, mais le véhicule du Buddha est le seul réel. Quand on ignore ce que c’est que la roue de la transmigration, on ne connaît pas le Nirvâṇa.
51. Mais celui qui reconnaît que les lois sont vides et privées d’une essence propre, pénètre à fond l’état de Bôdhi qui appartient aux Bienheureux parfaitement Buddhas.
45. De même que les rayons du soleil et de la lune tombent également sur tous les hommes, sur les bons comme sur les méchants, sans qu’il y ait diminution ni augmentation de leur éclat ;
46. Ainsi la splendeur de la science du Tathâgata, semblable au soleil et à la lune, convertit également tous les êtres, sans augmenter ou sans diminuer [pour l’un ou pour l’autre].
47. De même que le potier qui fabrique des vases de terre, produit avec la même argile des vases divers, des vases pour la mélasse, le lait, le beurre clarifié et l’eau,
48. Quelques-uns pour le lait caillé, d’autres pour des substances impures ; et cependant, pour fabriquer tous ses vases, il ne prend que la même espèce d’argile ;
49. Et les vases ne sont distingués les uns des autres que par la substance qu’on y renferme ; de même, quoiqu’il n’y ait pas de différences entre les êtres, les Tathâgatas, se fondant sur la diversité de leurs inclinations,
50. Célèbrent diverses espèces de véhicules, mais le véhicule du Buddha est le seul réel. Quand on ignore ce que c’est que la roue de la transmigration, on ne connaît pas le Nirvâṇa.
51. Mais celui qui reconnaît que les lois sont vides et privées d’une essence propre, pénètre à fond l’état de Bôdhi qui appartient aux Bienheureux parfaitement Buddhas.
52. Une sagesse intimement inhérente [à celui qui la possède], c’est ce qu’on nomme un Djina individuel ; le Çrâvaka se reconnaît à ce qu’il est privé de la connaissance du vide.
53. Mais le Buddha parfaitement accompli est celui qui pénètre toutes les lois ; aussi emploie-t-il des centaines de moyens pour enseigner la loi aux créatures.
54. C’est comme si un aveugle de naissance, ne voyant ni le soleil, ni la lune, ni les constellations, ni les étoiles, disait dans son ignorance : Il n’existe absolument pas de formes.
55. Mais qu’un grand médecin éprouve de la compassion pour cet aveugle de naissance, et que s’étant rendu dans l’Himavat, il traverse la montagne, et en visite les vallées et les sommets.
56. Qu’il rapporte de cette montagne les quatre plantes dont la première est celle qui possède toutes les couleurs et toutes les saveurs, et qu’il les emploie comme médicament.
57. Qu’il les fasse prendre à l’aveugle de naissance, l’une après l’avoir broyée avec ses dents, l’autre après l’avoir pilée, l’autre en l’introduisant dans son corps avec la pointe d’une aiguille.
58. Qu’ayant recouvré la vue, cet homme voie le soleil, la lune, les constellations et les étoiles ; et qu’il reconnaisse qu’il n’a parlé, comme il faisait auparavant, que par ignorance.
59. De même, aveuglés dès leur naissance par la grande ignorance, les êtres sont condamnés à la transmigration ; ne connaissant pas la roue de la production des causes et effets, ils entrent dans la voie de la douleur.
53. Mais le Buddha parfaitement accompli est celui qui pénètre toutes les lois ; aussi emploie-t-il des centaines de moyens pour enseigner la loi aux créatures.
54. C’est comme si un aveugle de naissance, ne voyant ni le soleil, ni la lune, ni les constellations, ni les étoiles, disait dans son ignorance : Il n’existe absolument pas de formes.
55. Mais qu’un grand médecin éprouve de la compassion pour cet aveugle de naissance, et que s’étant rendu dans l’Himavat, il traverse la montagne, et en visite les vallées et les sommets.
56. Qu’il rapporte de cette montagne les quatre plantes dont la première est celle qui possède toutes les couleurs et toutes les saveurs, et qu’il les emploie comme médicament.
57. Qu’il les fasse prendre à l’aveugle de naissance, l’une après l’avoir broyée avec ses dents, l’autre après l’avoir pilée, l’autre en l’introduisant dans son corps avec la pointe d’une aiguille.
58. Qu’ayant recouvré la vue, cet homme voie le soleil, la lune, les constellations et les étoiles ; et qu’il reconnaisse qu’il n’a parlé, comme il faisait auparavant, que par ignorance.
59. De même, aveuglés dès leur naissance par la grande ignorance, les êtres sont condamnés à la transmigration ; ne connaissant pas la roue de la production des causes et effets, ils entrent dans la voie de la douleur.
60. De même le Meilleur des êtres, le Tathâgata qui sait tout, naît, plein de compassion comme le grand médecin, dans le monde troublé par l’ignorance.
61. Habile dans l’emploi des moyens, le Précepteur [du monde] expose la bonne loi ; il enseigne l’état suprême de Bôdhi à celui qui est entré dans le premier des véhicules.
62. Le Guide [des hommes] expose une science moyenne à celui qui n’a qu’une moyenne sagesse ; il enseigne un autre état de Bôdhi pour celui qui est épouvanté par la transmigration.
63. Le Çrâvaka intelligent qui est sorti de l’enceinte des trois mondes, se dit alors : J’ai atteint le pur, le fortuné Nirvâṇa. Ce n’est cependant que par la connaissance de toutes les lois que s’acquiert le Nirvâṇa immortel.
64. Mais c’est alors comme quand les grands Rĭchis, dans leur compassion pour l’aveugle, lui disent : Tu es un insensé, ne crois pas avoir acquis la science.
65. Car quand tu es assis dans l’intérieur de ta maison, tu ne peux, à cause de la faiblesse de ton intelligence, connaître ce qui se passe au dehors.
66. Ce que fait ou ce que ne fait pas un homme renfermé dans l’intérieur [de sa maison], tu ne le sais pas aujourd’hui en le regardant du dehors, comment donc, avec aussi peu d’intelligence, peux-tu dire que tu sais ?
61. Habile dans l’emploi des moyens, le Précepteur [du monde] expose la bonne loi ; il enseigne l’état suprême de Bôdhi à celui qui est entré dans le premier des véhicules.
62. Le Guide [des hommes] expose une science moyenne à celui qui n’a qu’une moyenne sagesse ; il enseigne un autre état de Bôdhi pour celui qui est épouvanté par la transmigration.
63. Le Çrâvaka intelligent qui est sorti de l’enceinte des trois mondes, se dit alors : J’ai atteint le pur, le fortuné Nirvâṇa. Ce n’est cependant que par la connaissance de toutes les lois que s’acquiert le Nirvâṇa immortel.
64. Mais c’est alors comme quand les grands Rĭchis, dans leur compassion pour l’aveugle, lui disent : Tu es un insensé, ne crois pas avoir acquis la science.
65. Car quand tu es assis dans l’intérieur de ta maison, tu ne peux, à cause de la faiblesse de ton intelligence, connaître ce qui se passe au dehors.
66. Ce que fait ou ce que ne fait pas un homme renfermé dans l’intérieur [de sa maison], tu ne le sais pas aujourd’hui en le regardant du dehors, comment donc, avec aussi peu d’intelligence, peux-tu dire que tu sais ?
67. Tu es incapable d’entendre ici la voix [d’un homme qui parlerait] à la distance de cinq Yôdjanas ; à bien plus forte raison, tu ne peux entendre une voix qui viendrait de plus loin.
68. Tu es hors d’état de reconnaître ceux qui ont pour toi des dispositions bienveillantes ou hostiles ; d’où te vient donc cet orgueil ?
69. S’il te faut aller seulement à la distance d’un Krôça, tu ne peux te passer de tes pieds ; tu as complètement oublié ce que tu as fait dans le sein de ta mère.
70. Celui qui possède les cinq connaissances surnaturelles, est le seul qui s’appelle en ce monde, Celui qui sait tout ; mais toi, qui ne sais absolument rien, c’est par erreur que tu dis : Je sais tout.
71. Si tu désires l’omniscience, mets-toi en possession des connaissances surnaturelles ; et pour en obtenir la possession, médite, retiré dans le désert, sur la loi qui est pure ; c’est ainsi que tu acquerras les connaissances surnaturelles.
72. Cet homme adopte donc ce parti, et, retiré dans le désert, il médite avec recueillement ; et bientôt, doué des qualités convenables, il a acquis les cinq connaissances surnaturelles.
73. De la même manière tous les Çrâvakas s’imaginent qu’ils ont atteint le Nirvâṇa ; mais le Djina les instruit en disant : Ce n’est là qu’un [lieu de] repos, ce n’est pas là le Nirvâṇa.
68. Tu es hors d’état de reconnaître ceux qui ont pour toi des dispositions bienveillantes ou hostiles ; d’où te vient donc cet orgueil ?
69. S’il te faut aller seulement à la distance d’un Krôça, tu ne peux te passer de tes pieds ; tu as complètement oublié ce que tu as fait dans le sein de ta mère.
70. Celui qui possède les cinq connaissances surnaturelles, est le seul qui s’appelle en ce monde, Celui qui sait tout ; mais toi, qui ne sais absolument rien, c’est par erreur que tu dis : Je sais tout.
71. Si tu désires l’omniscience, mets-toi en possession des connaissances surnaturelles ; et pour en obtenir la possession, médite, retiré dans le désert, sur la loi qui est pure ; c’est ainsi que tu acquerras les connaissances surnaturelles.
72. Cet homme adopte donc ce parti, et, retiré dans le désert, il médite avec recueillement ; et bientôt, doué des qualités convenables, il a acquis les cinq connaissances surnaturelles.
73. De la même manière tous les Çrâvakas s’imaginent qu’ils ont atteint le Nirvâṇa ; mais le Djina les instruit en disant : Ce n’est là qu’un [lieu de] repos, ce n’est pas là le Nirvâṇa.
74. Quelque doctrine que les Buddhas enseignent, c’est un effet des moyens dont ils disposent : il n’y a pas de Nirvâṇa sans omniscience ; c’est à l’omniscience qu’il faut s’appliquer.
75. La science infinie des trois voies [du temps], les cinq perfections accomplies, le vide, l’absence de toute cause, l’absence de tout objet ;
76. L’idée de l’état de Bôdhi, ainsi que les autres lois qui conduisent au Nirvâṇa, celles qui sont parfaites, comme celles qui ne le sont pas, qui sont calmes et semblables à l’espace ;
77. Les quatre demeures de Brahmâ(79 a 2) ; les lois qui sont présentées en abrégé, celles qui sont exposées par les grands Rĭchis pour discipliner les êtres ;
78. [Toutes ces lois en un mot,] celui qui reconnaît que leur nature propre est celle d’un songe, d’une illusion, qu’elles n’ont pas plus de substance que la tige du Kadalî(79 a 3) [n’a de solidité], qu’elles sont semblables à un écho ;
79. Et qui connaît complètement la véritable nature de la réunion des trois mondes, celui-là connaît le Nirvâṇa qui n’est ni enchaîné ni affranchi.
80. Il sait que toutes les lois sont égales, vides, indivisibles, sans essence ; il ne les contemple pas et n’aperçoit même aucune loi.
81. Doué d’une grande sagesse, un tel homme voit le corps de la loi d’une manière complète ; il n’existe en aucune façon trois véhicules, il n’y en a au contraire qu’un seul en ce monde.
75. La science infinie des trois voies [du temps], les cinq perfections accomplies, le vide, l’absence de toute cause, l’absence de tout objet ;
76. L’idée de l’état de Bôdhi, ainsi que les autres lois qui conduisent au Nirvâṇa, celles qui sont parfaites, comme celles qui ne le sont pas, qui sont calmes et semblables à l’espace ;
77. Les quatre demeures de Brahmâ(79 a 2) ; les lois qui sont présentées en abrégé, celles qui sont exposées par les grands Rĭchis pour discipliner les êtres ;
78. [Toutes ces lois en un mot,] celui qui reconnaît que leur nature propre est celle d’un songe, d’une illusion, qu’elles n’ont pas plus de substance que la tige du Kadalî(79 a 3) [n’a de solidité], qu’elles sont semblables à un écho ;
79. Et qui connaît complètement la véritable nature de la réunion des trois mondes, celui-là connaît le Nirvâṇa qui n’est ni enchaîné ni affranchi.
80. Il sait que toutes les lois sont égales, vides, indivisibles, sans essence ; il ne les contemple pas et n’aperçoit même aucune loi.
81. Doué d’une grande sagesse, un tel homme voit le corps de la loi d’une manière complète ; il n’existe en aucune façon trois véhicules, il n’y en a au contraire qu’un seul en ce monde.
82. Toutes les lois sont égales ; et en cette qualité, elles sont perpétuellement uniformes ; celui qui connaît cette vérité, connaît l’immortel et fortuné Nirvâṇa.
Dût-on exister.] J’ai traduit d’après le manuscrit de la Société asiatique qui lit bhâvyamânâiḥ, forme incorrecte à laquelle je donnais le sens d’un futur de bhû; mais les deux manuscrits de M. Hodgson ont une bien meilleure leçon, celle de bhâchyamâṇâiḥ. Il est évident que le व्य du premier manuscrit est une faute de copiste pour ष्य, ces deux groupes pouvant aisément se confondre dans l’écriture du Népâl. Il faut donc traduire, « dût-on parler. »
Il les dépose de manière que ces lois arrivent au rang.] Cette expression n’est pas claire, mais l’obscurité vient du système de littéralité que je me suis fait un devoir de suivre. Que veut dire le texte ? C’est que l’enseignement d’un Buddha est homogène, comme l’eau qui tombe d’un nuage, quelles que soient les plantes sur lesquelles elle tombe, et que partout cet enseignement atteint à son but. Quel est le but ? C’est de sauver les êtres et de les faire parvenir un jour à l’état de Buddha, ce que le texte exprime par les mots « le rang qu’occupe celui qui a l’omniscience. » Et quand il dit que les lois sont déposées par lui de manière à parvenir à ce rang sublime, cela revient à ceci : l’enseignement que le Tathâgata donne des lois ne manque pas son but ; ceux qui les entendent et les comprennent, en tirent, selon leurs facultés, le plus grand bien qu’elles puissent obtenir, y compris même la plus haute des récompenses, celle de l’omniscience ou de l’état de Buddha.
Passé à l’autre rive, j’y fais passer les autres.] Nous avons ici une des formules les plus fréquemment répétées chez les auteurs buddhistes pour exprimer la mission libératrice d’un Buddha. Je dis formule, car ce passage de notre Lotus se trouve presque mot pour mot dans les livres pâlis des Buddhistes du Sud. J’en vais citer un seul trait qui est parfaitement concluant : Ahañtchamhi tiṇṇô lôkôtcha atiṇṇô ahañtchamhi muttô lôkôtcha amuttô ahañtchamhi dantô lôkôtcha adantô ahañtchamhi santô lôkôtcha asantô ahañtchamhi assatthô lôkôtcha anassatthô ahañtchamhi parinibbutô lôkôtcha aparinibbutô pahômitchâham̃ tiṇṇô târêtam̃ muttô môtchêtum̃ dantô damêtum̃ santô samêtum̃ assatthô assâsêtum̃ parinibbutô parinibhâpêtunti passantânam̃ Buddhânam̃ Bhagavantânam̃ sattêsu mahâkaruṇâ ôkkamati. « Et moi je suis passé à l’autre rive, et le monde n’y est pas passé ; et moi je suis délivré, et le monde n’est pas délivré ; et moi je suis dompté, et le monde n’est pas dompté ; et moi je suis calme, et le monde n’est pas calme ; et moi je suis consolé, et le monde n’est pas consolé ; et moi je suis arrivé au Nibbâna (Nirvâṇa) complet, et le monde n’y est pas arrivé. Et je puis, arrivé à l’autre rive, y faire arriver [le monde] ; délivré, le délivrer ; dompté, le dompter ; calmé, le calmer ; consolé, le consoler ; arrivé au Nibbâna complet, l’y faire arriver : c’est quand les Buddhas bienheureux voient ainsi les choses, que s’élève en eux une grande compassion pour les créatures. »
C’est le terme auquel aboutit.] Il serait plus exact de dire : « en un mot, elle aboutit à la science de celui qui sait tout. »
St. 1. Qui dompte l’existence.] Je traduis ainsi d’après le manuscrit de la Société asiatique et d’après les deux manuscrits de M. Hodgson ; mais le manuscrit de Londres lit bhavadarçana, ce qui donnerait la traduction suivante : « qui connais l’existence. »
St. 13. Les petits et les moyens.] Le texte emploie pour exprimer l’idée de petit, un terme que je cherche vainement dans le sanscrit classique, et qui ne peut s’expliquer que par l’influence d’un dialecte populaire : voici le vers même où il se trouve :
Le mot khuttâka est écrit dans les deux manuscrits de M. Hodgson khuḍḍâka. Je ne puis voir dans ce terme autre chose que le sanscrit kchudraka, altéré à la manière du pâli khuddaka. Ce mot reparaît plus bas, st. 28, écrit tantôt khuḍḍâka, tantôt khuḍḍîka.
St. 39. J’ai oublié ici le nom des Pratyêkabuddhas que donnent tous les manuscrits ; la fin de la stance, à partir des mots « et qui, parcourant les forêts, » doit donc être traduite de la manière suivante : « Ce sont les Pratyêkabuddhas qui, parcourant les forêts immenses, font prospérer la loi bien enseignée. »
St. 41. Les quatre contemplations.] Le mot contemplation est la traduction du sanscrit dhyâna ; on trouvera à l’Appendice, sous le no XIII, une note spéciale sur les divers degrés de contemplation chez les Buddhistes.
St. 1. Qui dompte l’existence.] Je traduis ainsi d’après le manuscrit de la Société asiatique et d’après les deux manuscrits de M. Hodgson ; mais le manuscrit de Londres lit bhavadarçana, ce qui donnerait la traduction suivante : « qui connais l’existence. »
St. 13. Les petits et les moyens.] Le texte emploie pour exprimer l’idée de petit, un terme que je cherche vainement dans le sanscrit classique, et qui ne peut s’expliquer que par l’influence d’un dialecte populaire : voici le vers même où il se trouve :
Le mot khuttâka est écrit dans les deux manuscrits de M. Hodgson khuḍḍâka. Je ne puis voir dans ce terme autre chose que le sanscrit kchudraka, altéré à la manière du pâli khuddaka. Ce mot reparaît plus bas, st. 28, écrit tantôt khuḍḍâka, tantôt khuḍḍîka.
St. 39. J’ai oublié ici le nom des Pratyêkabuddhas que donnent tous les manuscrits ; la fin de la stance, à partir des mots « et qui, parcourant les forêts, » doit donc être traduite de la manière suivante : « Ce sont les Pratyêkabuddhas qui, parcourant les forêts immenses, font prospérer la loi bien enseignée. »
St. 41. Les quatre contemplations.] Le mot contemplation est la traduction du sanscrit dhyâna ; on trouvera à l’Appendice, sous le no XIII, une note spéciale sur les divers degrés de contemplation chez les Buddhistes.
Les cinq voies de l’existence.] Ce sont habituellement six voies de l’existence que l’on compte et que l’on désigne sous le nom de gati ; mais nous avons déjà vu quelques énumérations ou catégories buddhiques se présenter avec des augmentations ou des diminutions relatives, qui ne sont d’ordinaire indiquées dans les textes que par un nombre. Il n’est pas aisé de déterminer laquelle des six voies de l’existence l’auteur exclut ici, quand il rappelle cette énumération dont il parlera tout à l’heure encore, f. 76 a, p. 379 ; cependant, comme il est surtout question dans le texte des créatures misérables qui ont besoin d’être sauvées, il est assez vraisemblable que la voie des Dêvas, la plus élevée de toutes, a pu être sans inconvénient omise par le compilateur. Les Buddhistes du Sud ont également une énumération des cinq voies de l’existence que je vois citée dans le Sag̃gîti sutta du Dîgha nikâya ; en voici les termes : Pañtcha gatiyô, nirayô, tiratchtchânayôni, pêttivisayô, manussâ, dêvâ. « Il y a cinq voies, savoir, l’enfer, une matrice d’animal, le royaume des Pêttas (les Prêtas), les hommes et les Dêvas. » On reconnaîtra que dans cette énumération, ce sont les Asuras de la liste des six voies qui sont omis ; cela vient peut-être de ce que les Asuras habitant les régions inférieures, on les a réunis dans la catégorie du Niraya.
Et il n’y a ni diminution, etc.] Il faut traduire plus exactement cette phrase de la manière suivante : « Et il n’y a ni diminution ni augmentation de la sagesse absolue du Tathâgata ; bien au contraire les hommes existent également, sont nés également pour éprouver la force de sa science et de sa vertu. »
Dans le présent monde.] Lisez, « aujourd’hui, » pratyutpannê ’dhvani, « dans le présent, » et voyez ce que j’ai dit de cette expression, ci-dessus, chap. 1, f. 10 b, p. 324.
Ont des inclinations diverses.] Lisez, « ont des degrés divers d’intelligence. »
Dans le présent monde.] Lisez, « aujourd’hui, » pratyutpannê ’dhvani, « dans le présent, » et voyez ce que j’ai dit de cette expression, ci-dessus, chap. 1, f. 10 b, p. 324.
Ont des inclinations diverses.] Lisez, « ont des degrés divers d’intelligence. »
Quatre plantes médicinales.] Il est peu probable que les noms que le texte donne ici à ces quatre plantes soient des dénominations réelles ; ils expriment, selon toute vraisemblance, les idées que les médecins indiens attachaient à de certaines plantes, ayant d’autres noms vulgaires, d’après leurs propriétés réelles ou supposées. Rien n’est plus fréquent, dans les textes buddhiques, que la mention des plantes médicinales : on peut conclure de là que l’application des végétaux au traitement des maladies, était depuis longtemps dans l’Inde l’objet d’une étude spéciale. Cela ne doit pas étonner quand on pense à l’énergie que possèdent plusieurs des plantes qui croissent naturellement dans ce pays. On se servait de toutes les parties des végétaux, racines, tige, écorce, feuilles, fleurs et le reste ; c’est ce que nous apprend un texte pâli que Spiegel a changé par des conjectures qui donnent un sens singulier, au lieu de le conserver pour y reconnaître un sens simple et incontestable. Il s’agit d’un médecin qui veut guérir un empoisonnement produit par la morsure d’un serpent, sur quoi le texte s’exprime ainsi : Tam̃ visatam̃ sappavisam̃ mûlakkhandhatatchapattaputthâdinam aññatarêhi nânâbhêsadjdjêhi sam̃yôdjêtvâ, ce que Spiegel traduit : « Il ramasse par divers moyens curatifs le poison qui s’est répandu sur les éléments principaux, la tête, les membres et le dos. » Mais il me paraît évident que le sens véritable est celui-ci : « Ayant ramassé ce venin du serpent déjà répandu, en employant divers médicaments pris parmi des racines, des tiges, des écorces, des feuilles, des fleurs et autres. » Spiegel, pour justifier sa traduction, dit qu’il ne connaît pas pour les mots patta et puttha de sens qui convienne ici, et alors il change le texte et lit gatta, « membre, » et piṭṭha. « dos. » Cependant le sens de feuille qu’a le premier mot patta (sanscr. patra), va bien dans un composé où il est déjà question de racines, de tiges et d’écorces ; et quant à puttha, ce n’est pas trop hasarder que de lire puppha, « fleur. » Qui sait si Spiegel n’aura pas confondu les deux groupes singhalais ttha et ppha ?
Doués des cinq connaissances surnaturelles.] J’ai dit plus haut, chap. 1, f. 1, p. 291, qu’à l’idée de connaissance il fallait ajouter celle de pouvoir et de faculté ; il n’en faut pas moins, en traduisant abhidjñâ, conserver le mot de connaissance ; car ces facultés supérieures ne sont pas seulement le résultat d’une science éminente, elles sont encore par elles-mêmes des moyens surnaturels de connaître des choses qui restent cachées au commun des hommes. On en trouvera l’énumération à l’Appendice sous le no XIV.
Où l’on entre par cinq voies.] Nous avons ici un exemple de l’indécision des copistes en ce qui touche les voies de l’existence, dont les uns comptent cinq et les autres six, comme je le montrais tout à l’heure sur le f. 73 a, p. 377. Le manuscrit de la Société asiatique a ici cinq, et les deux nouveaux manuscrits de M. Hodgson ont six.
Où l’on entre par cinq voies.] Nous avons ici un exemple de l’indécision des copistes en ce qui touche les voies de l’existence, dont les uns comptent cinq et les autres six, comme je le montrais tout à l’heure sur le f. 73 a, p. 377. Le manuscrit de la Société asiatique a ici cinq, et les deux nouveaux manuscrits de M. Hodgson ont six.
Une patience miraculeuse dans la loi.] L’expression dont se sert le texte est anutpattikîn dharmakchântim. Quand j’ai traduit le Lotus, je n’avais aucun moyen d’arriver à une précision plus grande pour l’interprétation de cette expression difficile. J’hésitais même entre cette version et celle-ci : « une patience spontanée dans la loi, une patience qui n’a pas sa naissance, dont on ne voit pas l’origine. » Aujourd’hui l’examen de l’espèce de glose dont le Lalita vistara fait suivre cette locution, me permet d’approcher plus près du sens véritable. Selon le Lalita vistara, la patience dite anutpattika dharma kchânti est une des portes de la loi, dont voici le résultat : vyâkaraṇapratilambhâja sam̃vartatê, « elle conduit à obtenir une prédiction. » C’est également ce qu’y voit l’interprète tibétain, d’après M. Foucaux ; mais quand il traduit le nom de cette patience même par « la soumission à la loi non encore produite, » il ne nous dit rien de bien clair. Voici comment je m’imagine que cette formule doit être entendue. La prédiction dont il s’agit ici est, selon toute apparence, l’annonce faite à un homme qu’il naîtra un jour dans une condition déterminée d’après la nature des actions dont il est actuellement l’auteur. Avec la signification si étendue que possède le mot dharma, il n’y a rien de surprenant à voir nommer ainsi la condition ou l’état quelconque qui fait le sujet de la prédiction. Le terme de dharma ne désigne donc pas ici la loi du Buddha, mais une condition, un état, que l’on annonce pour l’avenir à un être auquel on parle. Si c’est dans l’avenir que doit avoir lieu cet état, c’est qu’il n’existe pas encore, qu’il n’est pas encore né ; et voilà pourquoi le Lalita vistara, faisant rapporter anutpattika à dharma, désigne une condition qui n’est pas encore produite. La définition de ce livre signifie donc littéralement, « la patience des conditions non encore nées conduit à obtenir une prédiction ; » en d’autres termes, celui qui est inébranlable aux craintes comme aux espérances de l’avenir, obtient de s’entendre annoncer dans quelle situation il devra revenir un jour à l’existence. C’est pour l’avenir, ce qu’est pour le présent, la vertu si recommandée chez les Buddhistes, la patience.
Si l’on fait l’application de cette analyse au texte du Lotus même, on reconnaîtra que le sens qui en résulte s’applique parfaitement à l’ensemble du passage et aux Bôdhisattvas qui y sont décrits. Il est bien vrai que dans l’expression même du Lotus, citée au commencement de cette note, l’épithète de « qui n’est pas né » se rapporte non plus à l’état ou à la condition, mais à la patience. La différence au fond est plus apparente que réelle. Qu’importe en effet que l’on dise « une patience de conditions non encore produite, » ou bien « une patience de conditions non encore produites ; » il s’agit toujours, dans l’un comme dans l’autre cas, d’une patience qui ne doit trouver à s’exercer que dans un temps à venir. Si la patience n’est pas née, c’est que les circonstances dans lesquelles elle doit se produire, ne le sont pas encore ; et réciproquement, si les circonstances ne sont pas encore produites, la patience ne peut l’être non plus.
Le Lalita vistara définit, dans un passage voisin de celui qui précède, une autre sorte de patience dont la désignation offre avec celle dont il vient d’être question, une analogie qui pourrait tromper. Il paraît que le traducteur tibétain a cru cette seconde sorte de patience très-semblable à la première, car il l’a rendue par des termes analogues à ceux qu’il emploie pour représenter l’épithète d’anutpattika. Les deux formules sont cependant sensiblement différentes, ainsi qu’on va en juger. Voici le texte même du Lalita vistara : Anutpâdakchântir....... nirôdhasâkchâtkriyâyâi sam̃vartatê. M. Foucaux traduit d’après le tibétain : « La patience de ce qui n’est pas né.... conduit à mettre ouvertement obstacle [à la naissance]. » On voit que les Tibétains ont rendu anutpâda par « ce qui n’est pas né, » à peu près comme ils avaient rendu anutpattika par « non encore produit ; » mais on ne sent pas assez que anutpâda est un substantif, et anutpattika un adjectif, ce qui, dans des formules presque sacramentelles, ne peut être indifférent. Pour moi, gardant au mot anutpâda sa valeur de substantif, je propose de l’entendre de « l’absence de naissance, » la non-naissance. Cette formule obscure de « la patience de la non-naissance, » paraît prise au cœur des doctrines les plus nihilistes du Buddhisme ; elle doit désigner « l’action de souffrir de ne pas naître, » c’est-à-dire, « l’action de supporter avec patience l’idée qu’on n’a pas à naître, ou plutôt à renaître. » Voilà pourquoi le Lalita vistara dit que cette sorte de patience « conduit à voir face à face la cessation, l’arrêt, l’anéantissement » de la naissance, comme l’ajoute M. Foucaux. La seconde formule du Lalita vistara devra donc se traduire ainsi littéralement : « La patience de l’absence de naissance… conduit à envisager face à face l’anéantissement. » Pour bien sentir la portée d’une telle définition, il faut se rappeler qu’elle était donnée en présence d’un système dont la transmigration était une des croyances fondamentales.
De l’anéantissement de l’ignorance vient celui des conceptions.] Ceci est le résumé de la théorie des Nidânas ou de l’évolution successive des douze causes considérées dans leur nirôdha, ou destruction. Il y est fait une allusion directe à la fin d’une des notes du Foe koue ki, où A. Rémusat rapporte un passage du Fa houa king, emprunté au chapitre des Comparaisons tirées des plantes. Or le chapitre dont l’explication nous occupe en ce moment a en réalité le titre suivant : Les plantes médicinales.
Il voit toutes les lois, celles de la cessation de la naissance, etc.] J’ai traduit ce passage de manière à donner, autant que cela est possible, quelque précision à une idée dont tous les termes sont à dessein présentés sous une forme négative ; mais comme je puis avoir ou manqué ou dépassé le but, je rapporte ici l’interprétation littérale du texte. « Il voit toutes les lois, non produites, non anéanties, non enchaînées, non affranchies, non obscures et ténébreuses, non claires. » La fin du passage est beaucoup plus confuse, et les manuscrits diffèrent ici considérablement les uns des autres. Le sens que j’avais adopté se fondait sur la combinaison du manuscrit de Londres avec celui de la Société asiatique de Paris. Depuis j’ai eu à ma disposition deux nouveaux manuscrits, ceux de M. Hodgson, qui se rapprochent en un point de celui de Londres ; et cependant un examen plus attentif du texte me fait douter de l’exactitude de ma première interprétation : après les mots « celui qui voit ainsi les lois profondes, » un manuscrit de M. Hodgson lit, स पश्यति अपरस्य नयान् सर्वत्रैधातुकपरिपूर्णामन्योन्यसत्त्वाशयविधियुक्तिं ; le second manuscrit donne la même leçon, avec les différences suivantes : le n final de nayân est uni au sa du mot suivant en un groupe ; paripûrṇam est lu paripâmâm, et yuktim̃ est remplacé par yaktam. Je n’ai plus sous les yeux le manuscrit de Londres, et je ne puis comparer la leçon qu’il donne à celle de mes manuscrits. Cependant c’est d’après un texte où je trouvais aparasya nayân, que j’avais traduit, « à la manière de l’aveugle, » littéralement, « à la manière de l’autre, » supposant que le n final de nayân était un t, lettre qui se confond à tout instant avec le n. Mais aujourd’hui l’accord des deux manuscrits de M. Hodgson rend cette supposition inadmissible ; et de plus il y a une raison grammaticale qui s’oppose à mon interprétation, c’est que même dans ce sanscrit altéré il faudrait nayêna. Je laisse au lecteur exercé le soin de décider si la leçon paripûrṇam ne doit pas être regardée comme une faute pour paripûrṇân, attribut de nayân, car rien n’est plus commun que la substitution des nasales dans nos manuscrits ; mais il me semble que, même avec cette correction, il ne serait pas facile de tirer un sens clair de ce passage : « Celui-là voit les directions d’un autre complètes dans tous les trois mondes, l’enchaînement et la règle des intentions mutuelles des êtres. » Encore pour trouver l’idée d’enchaînement faut-il lire yuktim, car la leçon yuktam̃ de l’autre manuscrit ne donnerait aucun sens.
Voilà pour les deux manuscrits de M. Hodgson ; quant au manuscrit de la Société asiatique de Paris, dont j’avais abandonné la leçon pour saisir une dernière allusion à la parabole de l’aveugle de naissance, il gagne, en dernière analyse, à être comparé aux autres manuscrits : voici comment il donne le texte : स पश्यति अपश्यनया स सर्वन्त्रैधातुकम्यध्रिपूर्णामन्योन्यसत्त्वासयविमुक्तम्यश्यति. Il y a ici deux incorrections dont il est facile de se débarrasser ; la leçon pûrṇâm n’est pas admissible ; il faut de plus tenir compte de la complication des écritures au moyen desquelles ces livres ont dû être transcrits dans l’origine, surtout de celle de la lettre ṇa, qui par sa configuration tend à se confondre avec ṇâ ; de plus âsaya est pour âçaya. Ces deux points admis, le terme apaçyanayâ, que les autres manuscrits remplacent par aparasya nayân, peut bien passer pour l’instrumental d’un substantif abstrait apaçyanâ, « l’action de ne point voir, l’absence de vue, » dont la formation ne serait pas trop anormale pour le style du Lotus. En se reportant aux anciens alphabets indiens usités au Népal et au Tibet vers le viie siècle de notre ère, on comprendra sans peine comment de apaçyanayâ a pu venir aparasya nayân ; car les lettres sont tellement surchargées de traits et d’angles dans le caractère Rañdjâ par exemple, que l’introduction d’un ra devant le groupe çya, changé en sya, et celle d’un n devant sarva, n’ont rien qui doive surprendre. Une fois admise l’existence d’un mot comme apaçyanayâ, on traduira naturellement le texte de la Société asiatique, comme il suit : « Celui qui voit ainsi les lois profondes, voit avec absence de vue, (voit comme ne voyant pas ;) il voit la réunion des trois mondes tout entière, débarrassée des idées des êtres les uns à l’égard des autres. » Ce passage obscur s’éclaire, si je ne me trompe, de la comparaison qu’il en faut faire avec la fin de l’exposition versifiée. L’idée qui résulte de cette comparaison, c’est que celui qui voit les lois du monde créé, comme vient de le dire le Buddha, reconnaît leur caractère propre qui est l’identité de non-existence, ou suivant l’expression des Buddhistes, la ressemblance et l’égalité. Et quant à ce qu’on pourrait croire qu’il reste encore dans le monde quelque chose, savoir les pensées des divers êtres, cela même n’existe pas, et la réunion des trois mondes est vide dans son entier.
St. 48. Il y a au dernier vers de cette stance un mot dont je ne comprends pas ici le sens, c’est celui de bhârgavaḥ, ainsi placé, kurvan bhândâni bhârgavaḥ. Le nom de « descendant de Bhrĭgu » n’a, que je sache, rien à faire ici ; mais le mot bhârgavaḥ devant, selon toute apparence, se rapporter au potier de terre, voudrait-il dire « celui qui fait cuire ou sécher des vases, » par une extension insolite du sens du radical bhrasdj, dont dérive bhrĭgu, puis bhârgava ?
St. 67. À bien plus forte raison.] Le texte dit prâgêvânyam vidûratah ; cette expression prâgêva, pour signifier à plus forte raison, est fréquemment employée dans le sanscrit des livres buddhiques. En voici quelques exemples : Iyañtcha mahâpratidjñâ çakrabrahmâdînâmapi duchkarâ prâgeva manuchyabhûtânâm. « Et cette grande promesse est difficile à tenir même pour Çakra, Brahmâ et les autres Dêvas, à plus forte raison pour des hommes. » Et plus bas : Yatrâmanuchyâḥ pralayam̃ gatchtchhanti prâgêva manuchyâḥ. « Là où des êtres n’appartenant pas à l’espèce humaine trouvent la mort, à bien plus forte raison des hommes. « Cette locution, sous la forme pâlie de pagêva, n’est pas moins usitée chez les Buddhistes du Sud. Sumêdha, dans le Thûpa vam̃sa, apprend que le Buddha Dîpam̃kara réside non loin du pays où il habite lui-même, et il s’écrie : Buddhôti khôpanêsam̃ ghôsô dullabhô pagêva Buddhappâdô. « Buddha ! [la loi ! l’assemblée !] le nom seul de ces êtres se rencontre difficilement, à bien plus forte raison la naissance d’un Buddha. » Voyez, pour cette dernière idée, ci-dessus, chap. ii, f. 24 a, p. 352.
St. 67. À bien plus forte raison.] Le texte dit prâgêvânyam vidûratah ; cette expression prâgêva, pour signifier à plus forte raison, est fréquemment employée dans le sanscrit des livres buddhiques. En voici quelques exemples : Iyañtcha mahâpratidjñâ çakrabrahmâdînâmapi duchkarâ prâgeva manuchyabhûtânâm. « Et cette grande promesse est difficile à tenir même pour Çakra, Brahmâ et les autres Dêvas, à plus forte raison pour des hommes. » Et plus bas : Yatrâmanuchyâḥ pralayam̃ gatchtchhanti prâgêva manuchyâḥ. « Là où des êtres n’appartenant pas à l’espèce humaine trouvent la mort, à bien plus forte raison des hommes. « Cette locution, sous la forme pâlie de pagêva, n’est pas moins usitée chez les Buddhistes du Sud. Sumêdha, dans le Thûpa vam̃sa, apprend que le Buddha Dîpam̃kara réside non loin du pays où il habite lui-même, et il s’écrie : Buddhôti khôpanêsam̃ ghôsô dullabhô pagêva Buddhappâdô. « Buddha ! [la loi ! l’assemblée !] le nom seul de ces êtres se rencontre difficilement, à bien plus forte raison la naissance d’un Buddha. » Voyez, pour cette dernière idée, ci-dessus, chap. ii, f. 24 a, p. 352.
St. 75. Les cinq perfections accomplies.] Le texte dit pâramitâḥ, mais j’ignore pourquoi on n’en compte ici que cinq, quand l’énumération la moins développée est composée de six termes, ainsi que je l’ai montré dans une note, à l’Appendice n° VII, sur les six perfections.
St. 77. Les quatre demeures de Brahmâ.] Voyez ce que j’ai rassemblé touchant ces quatre cieux, et les Dieux qui les habitent, dans mon Introduction à l’histoire du Buddhisme indien, t. I, p. 608 et suiv.
St. 78. La tige du Kadalî.] Le Kadalî est le Musa sapientum. Cette plante, de la famille des musacées, n’a pas à proprement parler de tige, mais bien une sorte, de bulbe très-allongé qui est formé par la base engainante des feuilles. Les Indiens qui possèdent des arbres d’un bois très-résistant, prennent d’ordinaire le Kadalî comme l’image de ce qui n’a pas de solidité. On en voit un exemple, pour les Buddhistes, dans le Lalita vistara, et pour les Brahmanes, dans le Mahâbhârata, où Vidura s’exprime ainsi : « Le monde est semblable au Kadalî, car on ne lui connaît pas de solidité. »
St. 77. Les quatre demeures de Brahmâ.] Voyez ce que j’ai rassemblé touchant ces quatre cieux, et les Dieux qui les habitent, dans mon Introduction à l’histoire du Buddhisme indien, t. I, p. 608 et suiv.
St. 78. La tige du Kadalî.] Le Kadalî est le Musa sapientum. Cette plante, de la famille des musacées, n’a pas à proprement parler de tige, mais bien une sorte, de bulbe très-allongé qui est formé par la base engainante des feuilles. Les Indiens qui possèdent des arbres d’un bois très-résistant, prennent d’ordinaire le Kadalî comme l’image de ce qui n’a pas de solidité. On en voit un exemple, pour les Buddhistes, dans le Lalita vistara, et pour les Brahmanes, dans le Mahâbhârata, où Vidura s’exprime ainsi : « Le monde est semblable au Kadalî, car on ne lui connaît pas de solidité. »